庄子哲学思想论纲：庄子的野其精神与人性论初探

看到这个题目，或许有人感到很奇怪。因为毛泽东同志说过“文明其精神，野蛮其体魄”，即倡导社会不仅要重视德育，使每一个人精神文明；而且要重视体育，使每一个人身体强健。怎么能“野其精神”呢？再者，它与庄子的人性论有何关系？事实上，“野其精神”确实是庄子给我们的启示，亦属于庄子的人性论范畴。不过，这里的“野”并不是蛮不讲理、不文明的意思。下面，我们对庄子的这个思想做一解释。

在《逍遥游》中，庄子谈到大鹏“水击三千里”、“抟扶摇而上者九万里”，并从北冥飞往南冥。接着，原文又这样写到：

野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。

那么，这里的“野马”是什么意思呢？在以往的注释中，西晋的郭象、唐初的成玄英二人的注释影响较大。郭象认为“野马”是宇宙间的“游气”，成玄英认为“野马”是像奔驰如飞的野马一样的“阳气”，二者的解释虽略有不同，但把“野马”解释为“气”则是一致的。后来，很多研究《庄子》的人都是这么理解的。照这么解释，这段话翻译成白话就是：“野马般的游气，飞扬的尘埃，世间生物的蓬勃气机，氤氲于天地之间。天空苍苍茫茫，那是它的本色吗？它高远而没有穷极吗？大鹏往下看，也就是这样的吧。”然而我们认为，“气”仅是“野马”的原初意象，在“寓言十九”的《庄子》中，“野马”理应有更深的寓意。实际上，对于仅以“气”解释“野马”，清代的郭庆藩在《庄子集释》中即提出了疑议。郭庆藩把“野马”解释为大鹏的逍遥、适性、无心和顺任自然。换句话说，“野马”是庄子用来隐喻万物之性质朴率真、自由和谐、不为外物所扰的概念。依此，则“野马”之“野”有野性、真朴、自然、自由之意。平心而论，这一看法是契合庄子之旨的。

为了印证这一认识，不妨再看《庄子·马蹄》对“马”的论述：

马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：‘我善治马。’烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。……夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者，伯乐之罪也。

这里，庄子一方面惟妙惟肖地刻画了“马之真性”的和谐，如龁草饮水、翘足而陆、喜则交颈相靡、怒则分背相踶等；另一方面又细致入微地描绘了伯乐“治马”的方法、治马所导致的马之真性的丧失乃至马的死亡。行文中，既流露出庄子同情马、怜悯马的悲情意识，又表现出对伯乐的痛恨和抨击。这两种态度的共存与紧张，实际上凸显了庄子哲学高扬生命自然、关注个性自由的精神特质。换言之，马之真性表征着万物的生命活力、本性自由、生存和谐，伯乐则表征着人为造作、本性扭曲、自我丧失、文明异化。这样看来，郭庆藩把“野马”指向万物之性的阐释方向是完全符合庄子重“性”之自然、自由的精神旨归的。(www.xing528.com)

“野马”之外，庄子还提到“野鹿”。《庄子·天地》描画“至德之世”曰：“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”对于这里的“野鹿”，成玄英疏曰：“上既无为，下亦淳朴，譬彼野鹿，绝君王之礼也。”成氏在《天运疏》还援引《庄子》“上如标枝，民如野鹿”曰：“恣万物之性分，顺百姓之所为，大小咸得，飞沉不丧，利泽潜被，物皆自然，上如标枝，民如野鹿。当是时也，主其安在乎？”成氏接受了郭象的“性分”概念^[3]，认为“野”就是“恣万物之性分”，而要做到“恣万物之性分”就必须“绝君王之礼”，即绝弃现实的礼乐名教对“性分”的压抑和戕害。这里，成氏对“野”的诠释指向了万物之性，这说明他亦认为庄子之“野”隐喻万物之性及生命的自然、自由与和谐。

当然，庄子对“性”之“野”的张扬，有时并不使用“野”这个字眼。这里仅举两例。其一，“泽雉”。《养生主》曰：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”这里虽然没有出现“野”这个字眼，但庄子无疑仍然是在高扬雉的自由、自然之性。对于这种意蕴，成玄英在《庄子疏》中做出了明确阐发。他说：“蕲，求也。樊中，雉笼也。夫泽中之雉，任于野性，饮啄自在，放旷逍遥，岂欲入樊笼而求服养！”按照成氏的解释，“十步一啄，百步一饮”隐喻雉之真性圆显的自在和逍遥；“畜乎樊中”则隐喻人为之雕琢与雉之真性的丧失。尤为可贵的是，成氏的疏释中明确使用了“野性”一词。由此看来，庄子的“泽雉”完全可以视为“泽之野雉”的缩略语。其二，“天下马”。《徐无鬼》曰：“直者中绳，曲者中钩，方者中矩，圆者中规，是国马也，而未若天下马也。天下马有成材，若恤若失，若丧其一，若是者，超轶绝尘，不知其所。”这里，“国马”与“天下马”对举，而“国马”实则指被伯乐加工后的“丧性之马”，“天下马”则指“欣于原野”（成玄英语）、率性而为、奔驰如飞的“野马”。

从儒道比较的视野来看，庄子之“野”与先秦儒家所强调的“野”的意义颇有不同。在先秦儒家文献中，《论语》、《孟子》、《荀子》等中皆有“野”这一字眼。然诸如《孟子》中的“野有饿莩”、“耕于其野”、“田野不辟”、“杀人盈野”等，其与《庄子》中的某些“野”一样，皆作“野”的本义即田野、郊野、原野、野外解，故这些内容不能反映儒家思想的特质。《论语》中的“野”，能够凸显儒家思想特质的主要有两处，一是《先进》篇中的“先进于礼乐，野人也”；一是《子路》篇中的“野哉由也”。对于这两处“野”，唐代人司马贞说：“《论语》云‘野哉由也’，又‘先进于礼乐，野人也’，皆言野者是不合礼耳。”（《史记索隐·孔子世家》）按照司马氏的解释，这两处的“野”都是指不合儒家的“礼”。这就说明，孔子以是否符合“礼”论“野”，符合的为“君子”，不符合的为“野人”。在儒学中“礼”无疑表征着合乎规范、优雅、文明，所以“野”则表征着不合规范、鄙野、野蛮、不文明。与孔子一样，荀子也以“礼”为标准把人区分为“君子”和“野人”。他指出：“由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）这就是说，循“礼”而为则“雅”，不偱“礼”而为则“野”。荀子还以“仁义”为标准论“野”，他说：“管仲之为人，力功不力义，力知不力仁，野人也，不可为天子大夫。”（《荀子·大略》）在他看来，虽然管仲有“九合诸侯，一匡天下”之功，却未能施行“仁义”，所以管仲仍然算是一个“野人”。

因此，庄子之“野”与先秦儒家之“野”的差异是非常明显的。亦即，儒家之“野”主要表现为群体性、伦理性特征，它揭示的是人与人、人与社会之间的矛盾问题；庄子之“野”主要表现为个体性、批判（伦理）性，它揭示的是制度、伦理等与自我感受、自我心灵之间的矛盾问题。换言之，儒家之“野”指向“规范”即表现为对社会秩序、社会规范的正面认同和建构；庄子之“野”指向“自由”即表现为对秩序、规范的反面消解和超越。毋庸讳言，这种差异实际上揭示了儒、道两家哲学的整体差异。当然，儒家并不是绝对排斥自由，而是追求一种有秩序的自由；道家也不是绝对拒绝秩序，而是向往一种符合人性的秩序。正因为如此，中国文化形成了以名教与自然、规范与自由为表征的儒道互补格局。

如上所述，庄子的确是主张人和万物都应当“野其精神”的，即保持精神的自由、独立、舒展而不受压抑、不被异化。庄子之“野”的意义还启示我们，个体在追求心灵之“野”即心灵自由时，应以遵守社会规范为前提，否则就会损害他人、社会的利益而成为一个野蛮、不文明的人；而社会为了推动文明的发展，在立规建制、祛除野蛮的过程中，也应以珍视民众的心灵之“野”为准则，并在规范与自由之间找到最佳的和谐状态。