《庄子》哲学思想：万物性不可易，命不可变

春秋战国以降，不少哲学家对人性问题作了探讨和关注。为人所熟知的是儒家的人性论，如孔子的“性相近也，习相远也”；孟子的“性善”论；荀子的“性恶”论等。1993年在湖北荆门出土的“郭店楚简”，则给我们呈现了处在孔子之后、孟子之前的儒学的人性论，如《性自命出》即提出了“四海之内，其性一也”、“性自命出”、“命自天降”、“道始于情”、“情生于性”等一系列关于人性的看法。与儒家的人性论不同，庄子对人与万物之性的看法有其独特的视角。

首先，庄子认为万物之性源于道。《天地》篇指出，宇宙间起初没有万物，只是“无”，万物是从“泰初”之无即道中化生出来的。道不仅化生了万物不同的形体，而且赋予了它们各自不同的“神”。所以庄子又说：“形体保神，各有仪则，谓之性。”意思是说，万物都是形神统一的个体，且各有一定之理，各有天然之则，这就是万物之“性”。需要指出的是，庄子在这里所说的“各有仪则”的性应当指使某物成为某物而与他物相异的形下之性、本质属性。

其次，庄子主张万物之性不可易。在他看来，万物之性虽然不同，但由于它们都是道所赋予的，都由道所规定，从这个意义上说它们都有其存在的合理性。换言之，万物之性是内在固有、与生俱来的，因此它们所呈现的属性和样态是不容侵犯，不可改变的。如《天运》篇即指出：“性不可易，命不可变。”那么，为什么由道所赋予或规定的万物之性不容改易呢？这个问题必须从庄老道家的“道”范畴作解释。老子在《道德经》中提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）其中，“道法自然”的意义是说，本体之道本来如此，势当如此，自己而然，它以自身为法，不以他物为根据，不受他物的支配。由于“道生之，德畜之”，即道在生化万物之后，并未与万物斩断联系，而是以“德”的形式继续内在于万物之中，所以万物必然也获得了道的“自然”之性。正是在这个意义上，老子强调“尊道贵德”、“常德不离”，亦即人和万物应当效法道，保持自身的独立、自在，而反对使它们脱离独立、自在的存在状态的各种外在力量。在道与万物的关系上，庄子与老子的理路是一致的。他虽然没有“道法自然”之说，但《大宗师》认为道“自本自根”与“道法自然”的意思是相通的；他虽然没有“道生德畜”之论，但他关于“道在屎溺”、道“覆载万物”、不遗万物的提法与“道生德畜”之意并无二致。质言之，正是在肯定万物都具有与道同一的形上“自然”之性的基础上，庄子肯定了“各有仪则”的万物的形下之性。换句话说，在庄子的视野中，万物的形下之性也被提升为形上的“自然”之性，视为“道”。这正如徐复观先生在疏释《庄子》的“性”概念时所说：“性好像是道派在人身形体中的代表。因之，性即是道。道是无，是无为，是无分别相的一；所以性也是无，也是无为，也是无分别相的一。更切就人身上说，即是虚，即是静。换言之，即是在形体之中，保持道的精神状态。”^[2]不过，由于庄老道家皆侧重于从负面揭示自然与社会的不合道状态，故而他们对万物与道相同一的“自然”属性阐发的比较隐晦而已。

第三，对于神圣不可侵犯的万物之性，庄子有多种不同却又相通的提法。（一）性为真。在《马蹄》篇，庄子描述了马的生活习性之后指出：“此马之真性也。”在《秋水》篇，他又说“谨守而勿失，是谓反其真”。这说明，他以万物的固有之性为“真”，而以万物之性的改易为“伪”。换句话说，只有持守本性，才是生命之“真”，反之则是生命的异化。（二）性为天。庄子经常把“天”与“人”这两个范畴对立起来。如“不以人助天”，“畸于人而侔于天”，“开天者德生，开人者贼生”，“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人”，“知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也；古之人，天而不人”，“眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天”，等等。在这些论述中，“天”一般指与道同一的天然、天性、天真，而“人”则指与道相违的人为、造作、矫饰。很明显，庄子是扬“天”抑“人”的。在《秋水》篇，他借河伯与北海若的对话非常形象地指出了二者的对立，即：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命。”意思是说，生来长有四只脚是牛马的天性；给马戴上笼头，给牛穿上鼻绳是人为的造作，用人为造作去破坏万物天然的性命是不允许的。无疑，“无以人灭天”是庄子视性为天、反对人为的最经典表达。（三）性为常。在《马蹄》篇，庄子指出“织而衣”、“耕而食”是民之“常性”。这说明他以万物的固有之性为“常”，以万物之性的改易为“失常”。关于这一点，《骈拇》说：

且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待索胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以索。(www.xing528.com)

按照庄子的意思，天生的曲、直、方、圆之性才可以算得上是万物的“常性”，如果某物的曲、直、方、圆是靠钩、绳、规、矩、胶、漆等工具做出来的，那么它们就是被强加给此物的，是对此物固有之性的“侵削”。同理，如果有人在社会中提倡礼乐仁义，并以之诱导人心，也是对人性的“侵削”。而对人与物固有之性的“侵削”、改易，在庄子看来就是使人与物“失其常然”。他说的“失其常然”，其实就是指物“失常”、“失其常性”的意思。（四）性为正。庄子在《骈拇》指出：“彼至正（一作“正正”）者，不失其性命之情。”这里，他所说的“性命之情”，就是指性命本然、天赋性情、固有之性的意思。庄子强调人和万物应当“安其性命之情”、“任其性命之情”，而一旦性命之情“病矣”、“烂漫矣”即性命之情遭到破坏了，就应当“反其性”、“反其性情而复其初”。因此，这句话表明庄子把人和万物性命之情的持守不失视为其性命之“正”。既然如此，性命之情的丧失状态则意味着人和万物之性“不正”了、“偏”了，庄子把这种状态形象的比喻为“骈拇”、“枝指”。“骈拇”是指两个脚指头粘连生长在一起了；“枝指”就是在五个指头之外又多长了一个指头。“骈拇”也好，“枝指”也罢，虽然它们都是多长了一些东西，却和身上的“附赘悬疣”一样多余而无用，正常的人体上本来是不应该有这些东西的。但话又说回来，我们说“骈拇”、“枝指”不好是对人而言的。如果某种动物天性就长有“骈拇”、“枝指”，这就属于它们的“性命之正”了，也就不能说它们多余而无用了。用庄子的原话说，就是“合者不为骈，而枝者不为跂”。对于这个意思，庄子又举了一个例子。他说，野鸭子的小腿短，鹤的小腿长，但我们不能因为野鸭子的小腿短就给它们接上一段，也不能因为鹤的小腿长就给它们截去一段，因为它们小腿的长短都是天生的，都是它们的“性命之正”。用庄子的原话说，就是“性长非所断，性短非所续”，“长者不为有余，短者不为不足”。当庄子以万物之性为真、为天、为常、为正的时候，真、天、常、正在某种意义上充当了形上的“道”、“自然”。也正是在这个意义上，它们之间才是相通的。如《渔父》指出：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗。”这里，“法天贵真”一语不仅是对庄子甚至是对整个道家人性论的经典概括。尤其是，庄子以“天”、“自然”诠释“真”，对三者做了沟通。如果说这段话中的“拘于俗”、“恤于人”是指人对道的背离，那么“天”、“真”、“自然”无疑可以视为人与道的契合了。

然而，万物之性完美保持不过是一个美好的理想，现实中万物“失性”却是常态。为此，庄子对“失性”现象做了专门揭示。《天地》篇举例说，百年的树木，剖破之后，一部分用于制作精美的牺尊，并用青黄之色文饰起来，另一部分砍断后丢弃在沟中。牺尊和被丢弃在沟中的木头虽然有美丑之别，但在丧失原来的本性上二者其实没有什么不同。夏桀、盗跖残暴无情，穷凶极恶；曾参、史鰌却提倡仁孝，推崇道义，他们的行为虽然有所谓“恶”与“善”不同，但由于世俗所谓的善恶并不符合人的本性，故从丧失本性的角度而言，他们之间也是没有区别的。同时，庄子又指出，常见的使人失性的东西有五种，即：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”从中可知，这五个方面分别是五色、五声、五臭、五味以及好恶趣舍（即取舍）之念。如果说声色臭味属于有形的物质欲望，那么好恶取舍则属于无形的心理倾向，但二者却是互相影响的。亦即，对物质欲望的追逐会影响人们的价值趋向，而后者又会进一步加深对物质欲望的贪恋，从而最终使人偏离性命本真之轨，导致生命的异化。因此，庄子劝诫人们不要追求外在的名利富贵，因为它们都不属于人的本真性命，而是偶然的、暂时的寄寓，其来其去都不可控制。由于世俗中扰心害性的诱惑太多了，所以庄子提醒人们要有一种超越的心态，否则一旦陷溺于俗学、俗思之中，就会蒙昧多欲，再也不能返回本初之性的明觉。他把那些借助俗学俗思修治性情，妄求返性复初的人称之为“蔽蒙之民”；而把那些已经“丧己于物，失性于俗”的人称之为“倒置之民”，即彻底背本离真、丧失了本性的人。庄子不仅同情沉溺于世俗物欲的自我失性者，他更痛恨那些诱人失性的所谓的贤者圣者。如通达仁义的曾（参）史（鰌），通达五味的俞儿，通达五声的师旷，通达五色的离朱等，都遭到了他的猛烈抨击。

总之，庄子的人性论和物性论交织融合在一起。他主张人和万物之性源于道，并最终把人和万物之性视为道。在他看来，人和万物之性生而自然，不可损益、加减，保持、肯定其固有之性就是“善”，破坏、否定其固有之性就是“恶”。正因为如此，不少人把庄子乃至道家的人性论概括为自然人性论。