禮法的性質：探討中國文化史中的禮法關係

魯國之“法”屬於禮法。中國文化史中关於禮法性質的討論，起自梁启超論禮治爲自然法。他在將禮治主義歸結爲自然法時，曾留下三個疑問：“儒家認道與禮與法爲同物者也，而此三者果同物乎？自然法果可應用之於心理界现象，而使一切人定法悉由之出乎？即可應用之，而彼自然法之全部分，果能以人智盡發明之乎？儒家觀念之確與不確，當於此焉判之。”[3]梁氏三問氣魄宏大，以今天的學術來看，第一問当是中國古代思想史研究者思考的問題，第二問应是19—20世紀西方哲學家、法學家討論的内容，第三問實際是從自然法談到存在與認識，此有無永恒真理的問題在馬克思那裏得到了回答。梁氏發出此三問的主要用意是引人討論禮治在今天的價值，但當他以自然法的角度來審視禮法時，禮法固有的歷史文化内涵則不可避免地被削弱了。

梁氏的説法为許多學者所贊同，但同時也受到不少檢視。俞榮根教授便認爲将禮視爲自然法是一種“比附的産物”，他從法的價值論與法的思維方式兩個方面論證了禮都非自然法。他認爲：“西方自然法的法哲學基礎是天人分離的，而儒家之法則是天人合一的。自然法是神性的、先驗的、思辨的，儒家之法是人性的、經驗的、直感的。”[4]同理，道家、墨家之学都不應歸結爲自然法。

自然法是指不依賴於習慣法和成文法乃至一切外在的东西，只是通過人的本性而約束人的法律體系。自然法在古代和中世紀時指内在於自然或宇宙秩序的“天道”“神諭”，近代則多被用於以理性主義描述人的自然權利，將自然法等同於理性法。以此關照，中國三代以來的禮法似乎十分貼合古代自然法的定義。然而，禮法講求人情天理相一致，而“在哲學家們的眼裏，社會法律和自然法則有著天壤之别……用以描述和定義自然秩序的法則是一回事，而用以主導和控制社會秩序的法則又是另一回事”[5]。哲學家所做的一項重要内容，就是從形上的角度證明理性或神的先天原則，以維護自然法與成文法的區分。“在此意義上，天理與西方自然法有重要不同。”[6]所以，即便我們將禮法看作自然法，其類型也應是獨具一格的。

還有人主張將禮法視爲習慣法，這常出现在禮與法的比較中。禮被看作非成文的習慣原則，而法是成文的規範形式。如果从整個禮樂制度、禮樂文化來看待礼治，那麽這一點不值得一駁，禮中固然有風俗習慣的存在，但并非全部。相反，若从習慣法來看待禮治，則是對古代文明的低估。

對自然法與習慣法的辨析，并不意味著在法的層面上否定禮法。相反，禮法鮮明地凸顯著學界對法的定義。《牛津法律大辭典》中歸結“法”的三種特徵为：（1）“只有在人類相互聯繫而組成一個統治他們的政治社會時纔存在法律”；（2）“規定和規範人類行爲”；（3）“調整人的關係，規定人們相互之間允許從事的行爲和應該從事的行爲”。[7]顯而易見，這裏對“法”的理解，關注点在人的屬性、行爲、關係上，而禮法的主要内容毫無疑問也正是這些。

從社會學的角度來看待法律時，法的目的“在於建立和保持一種可以大致確定的預期，以便利人們的相互交往和行爲”[8]。所謂“大致確定的預期”，就是指人們的行爲與後果對應關係具有相對的穩定性。簡而言之，法律就是羅列一些公共的正義與善，來維護穩定的秩序。這種穩定的秩序單靠國家强制力是不可能维持的，而是由習俗慣例、教育培養共同维持的。禮法尤爲强調這種整體性，但禮法的整體制度設計却常被學者忽視。

禮法的整體制度設計存於《周禮》中，即以天、地、春、夏、秋、冬分屬的六官系統。《周禮》一書在歷史上常被今文學家誣爲僞書，近代疑古思潮盛行時，學界更是莫敢援引其説，以其爲後世所僞。《周禮》六官也被懷疑雜糅了《左傳》《淮南子》等书中内容，是按照陰陽五行思想編製而成的，甚至以爲六官之制在先秦時是没有的。现在看來，這樣的説法值得商榷。

首先，《周禮》六官乃是一整套的政治與社會的秩序設計，建章立制最有可能出现在國家初建時期。把《周禮》的完備看作其晚出的證明，是不瞭解社會發展的漸進性，不明白中國社會發展的漫長過程，低估了中國古代文明發展的水準；同時，也忽視了西周建立初年所面對的形勢，小邦周戰勝大邑商後，更需要一套完備的、代表周人精神的制度來實现對遼闊疆域的統治。

其次，懷疑六官制度的學者多不相信前人以春秋戰國官制推論西周官制情形的結論，并以金文所見官制雜亂爲理由。中國文化傳承具有因革損益、不斷進步的特點與規律，這實際上有許多文獻相佐證。六官之制的形成與設計，可以《尚書·堯典》爲例，其中記堯、舜治理天下，一般認爲此篇成書在殷末周初時，自然在周公制禮作樂之前，這裏有對古代制度進行總結的意義。(www.xing528.com)

從《堯典》所記載的舜對於制度的安排來看，他先命禹作司空，負責治理水土；弃作后稷，負責農業種植。他後命契作司徒，教化百姓；皋陶作士，掌管刑法；垂作百工，負責手工业；伯益作虞，負責山林；伯益作秩宗，掌管祭祀；夔作典樂，負責詩歌樂舞；龍作納言，負責上下傳達。在舜設官分職的管理體系中，負責治理水土與農業種植的禹與弃排在前列，顯然與當時洪水泛濫的情形相一致。到了周代，《堯典》中所涉及的官吏名稱在《周禮》中都可以有所對應，但其在職官體系中的地位却已經發生了改變。

《孔子家語·執轡》中，孔子曾有一段對於周禮結構的描述：“古之御天下者，以六官總治焉。冢宰之官以成道，司徒之官以成德，宗伯之官以成仁，司馬之官以成聖，司寇之官以成義，司空之官以成禮。”與《堯典》對照，第一，《周禮》中負責“成道”“成德”的冢宰、司徒處於官吏序列的前端，禮樂的人文性特質决定於道與德，這是人與人心的問題，是國家治理的根本；第二，無論《堯典》還是《周禮》，人文教化、禮儀祭祀、刑法執行、國家建設均各有所屬，是决定文化屬性的重要因素。孔子曾説：“鬱鬱乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）周之文，在於制度的完備，在於制度的合理性。

《周禮》六官之制應當是經過深思熟慮後一次綜合性的秩序設計。《周禮》以自然现象來計數之類，當屬樸素的世界觀與認識論，其政治色彩要遠勝於所謂的“神秘主義”。有學者説：“基於社會分化的視角，我們認定‘禮’是在分化程度方面居於‘俗’‘法’之間的一種政治文化形態。”[9]這從反面説明了禮法的綜合設計。還有學者説中國古代没有憲法，却有憲制，這些憲制所起的作用與後世之法有諸多相通之处。對於西周而言，宗法分封制與嫡長子繼承制，應該屬於憲制。[10]其實，尊尊而親親原則、周代六官之制，也是西周的憲制。如果瞭解到後來的《北周六典》以及隋唐以後的六部之制，這樣的説法就很容易理解，就不會让人感到意外、覺得奇怪，這不是什麼驚人之論。

有人曾通过對“外部行爲”和“通過外部强制力來實施”的强調區分道德、禮儀與法律。但應當看到的是，學者在定義“法”這一概念時，都追求更爲本質的内容。法在西方社会中作爲理性秩序與现世秩序之名，秩序的終極所在，多數人會歸結到人的屬性、行爲、理性認知上，而不是國家統治的强制力，霍布斯式强調法的强制性因素也只是對法的一種理解。而且，當考慮到禮法中關於“無訟”的理想時，我们就很難再用“强制力”與“懲罰”的概念衡量禮法，因爲在禮法中，最高境界是避免這些内容。俞榮根教授曾用“非禮無法”的原則反駁禮在强制力上的問題[11]，他認爲一個人的行爲只要一入“非禮無法”的境地，國家系統的强制力就立時可見。這同樣是一條不能以强制力否定禮法的證據，如果説“無訟”是禮法“理想法”的一面，那麽“非禮無法”更多是禮法现世實行的狀態。

由此，很多學者肯定了禮法的合理性。例如：梁治平教授認爲禮法意谓著法律與道德是完全融会在一起的[12]；俞榮根教授則認爲禮外無法，法外無禮，但可以通過“失禮是否入刑”的方式判斷道德之禮與法律之禮[13]。此外，俞教授還提出了“儒家倫理法”的概念，以此衡量禮法的性質，顯然比自然法、習慣法更爲貼切。

俞榮根教授以宗法倫理秩序界定儒家倫理法的範疇，其定義與特征皆圍繞於此，但論其精神時，却將天下本位、民本主義、中庸主義、德主刑輔與家族倫理、大一統君主主義并舉。[14]顯然，前者雖萌生於宗法社會，但已然超越了宗法倫理的範疇。儒家對於這些問題的討論，漸進於人性深處、天理精微，思慮廣大而不止於一姓一國。以倫理法來涵蓋禮法，可以算作從歷史起源、演進以及特征上的定義，而非禮法的全部。

倫理具備现實意義，但禮法的極致，這些超越具體社會现實的普遍精神，具備了理想法的内涵。任何一個法律系統都有自己的理想法。從内容上看，禮法的理想追求的是天下爲公的大同世界，稱爲“大同法”或許較爲適合；從性質上看，禮法可以説是现實倫理法與理想大同法的集合。孟德斯鳩曾談到法的精神，實質是“特定社會的總體精神在適合它的法律中找到它的表现形式”[15]。禮法正展现了中國社會與文化最根本的特征與追求。

禮法的複雜綜合很難以现代法律分類來考察其意義，但當將禮法的整體設計——包括政府的機構組成、政治的正當性、禮法的精神等——引入對“法律之文”與“法治之法”的討論中時，禮法對“超立法信條”便有著重要的启迪意义。有學者區分了“法治”與“法律之治”，認爲“立法機關所立之法已被限制不能與‘基本人權’抵觸。基本人權，即现代法理學術上之超立法信條”[16]。類推之，以禮法中刑罰律條的設立與執行爲例，其不能超越的便是周文“惟德是輔”“明德慎罰”之觀念。顯而易見，對於禮法，相比於“照搬”其制度，肯認其中的精神显得更爲迫切。