尤时熙学术思想特征概述

尤時熙的學術思想與王守仁的心學思想存有共性，但在其自身的發展過程中又極具個性。“良知”“心”等王守仁心學中核心的范畴，尤時熙在繼承的過程中，或是在自己的學術思想體系中賦予它們应有的地位，或是以其他概念來替代這些概念，以進一步充實陽明心學的内容。比如，他以“人情”“物情”之説來代替“良知即天理”之説，使心學中“良知即天理”之説的解釋更加通俗易懂，亦更加契合人們的生活實際，有利於陽明心學的進一步傳播。“道一”論思想，則是尤時熙學術思想中較有代表性的思想。

這些思想有些在王守仁那裏已然存在，但是尤時熙并非一味地繼承王守仁的學術思想，而是在自己生活的時代中，擔負起自己所應承擔的學術思想責任，能够隨時代變化而賦予它們很多新的内涵，以保證阳明心學不至於湮没在歷史的發展潮流中。總之，尤時熙對陽明心學不僅有繼承，而且有發展。比如，他對“心”概念的内涵，對“良知”説和“道一”論等理念的实质，皆進行了深入的探討和研究，形成自己獨特、系統的理論體系，爲陽明心學於中國北方尤其是河南的傳播和發展作出了應有的貢獻。

（一）對“心”内涵的探索

陸九淵提出“心即理”的思想，王守仁則進一步提出“心外無物”“心外無理”的主张，强调“心”即“理”，“理”即“心”。他反對程朱理學“格物窮理”之説，認爲“理”是發自内心的，是人心所固有的，不需要向外求索。“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”[5]尤時熙基本繼承了王守仁的思想并有進一步發揮，提出“功夫即是本體”[6]的主张。尤時熙師從劉魁，後又經常和朱近齋、周訥溪等人考究陽明心學，“雖尋常談笑，亦必籍記”，終於形成“道理於發見處可見”[7]的理论，反對陳白沙“静中端倪”之學説。與王守仁相類，尤時熙的學術思想也將“心”與“理”合二爲一，主张“心外無物”“心外無理”，對於任何事物的探索，只需求於内心即可。他説：“是故探賾者探吾心之賾，索隱者索吾心之隱，鈎吾心之深，致吾心之遠，審乎善惡之幾，謹於念慮之微而已。”[8]

尤時熙主張“心性一物”。他説：“然性無内外，而心外無物，二説只一説也。”[9]物之好惡，是吾心之好惡，國家天下只此一個，是事物判斷的標準，也就是儒家所謂的“理”。既然心性一物，那麽何以通過心性見天理？尤時熙提出通人情這一體用工夫，强调：要得其理，首先必通其情；若通其情，則天理自得。人情不通，作爲道德標準的天理守則便實非天理守則可言，天理守則也只能通過“通”這一工夫來得以驗證。

在尤時熙看來，作爲儒家實现“内聖外王”道德標準的天理與人情其實是一物而已。天理無可琢磨，却可以體现在人情之上。天理與人情相類，故“愚夫愚婦”也能够很清楚地明曉。“學本性情，通物我，故於好惡所在用功，而其要則在體悉物我好惡之情。蓋物我一體，人情不通，吾心不安。”[10]道理淺顯易見，正如不通父子之情，心不能安，自己本職未盡一樣。尤時熙將天理簡單地比作人情，主张在“通人情”上下功夫，人情功夫也需要在日用常行中檢驗，“不必一一古格也”[11]。道理只是在平易處可見，古人如此，後人亦是如此。古之聖人可以成賢成聖，并非古人比後人聰明，而是後人方法不對，“只此心真切，則不中不遠”[12]。

尤時熙將天理簡單地歸結爲人情與其講學群體不無關聯。他仕終歸鄉講學三十餘載，其學徒弟子也大多爲民間百姓，佼佼者并未攘攘。陽明心學雖然在明中後期盛極一時，天下之學一半歸於守仁，但始終不爲官方所認可，對於大多數“愚夫愚婦”之類，人情之道理實在遠比天理之道理容易接受。

尤時熙的“天理人情”論，在其門人孟化鯉那裏得到了繼承和進一步發展。孟化鯉將其師的“人”字擴充至物，他曾説：“夫所謂理者，天理也。天理者，何也？物情之謂也。除却物情，别無天理，欲盡天理須通物情。”[13]相對於其師將天理比作人情，孟化鯉的“物情”是在原來的基礎上更進一步的。人情的範圍僅局限於人與人之間的躬親、孝悌等關係中，物情的範圍則進一步擴展至天地萬物。孟化鯉進一步解釋人情擴展至物情的益處，指出世人之人情多流於污俗，而物情之理則可以進一步滌蕩這種污俗之習性，以使人心達到不忿不怨的狀態。

（二）對“良知”説的探讨

“良知”説是陽明心學中重要的組成部分。與程朱理學重視綱常名教之天理、王守仁强調“存天理，滅人欲”不同，陽明心學强調“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”[14]將“吾心之良知”作爲天理，“良知”即天理，天理即“道”，是道德規範的標準。尤時熙在繼承師門學説的基礎上，對於“良知”二字之义，亦有著不同的理解和發展。

尤時熙基本繼承了王守仁的“良知”説。首先，在尤時熙看來，良知是虚靈知覺的本體，是不需要後天習得的。正如孟子所言，乍見孺子入井，必然會立即生“惻隱之心”，而這種惻隱之心，在看見孺子入井那一刻時必然不是僞裝算計産生的，而是出於人的自然本能。若是在這片刻之間便會僞裝算計，则是人之私欲横行所致。去除人欲私利要依著虚靈知覺本體的良知。世間之萬物，自先賢先聖至“愚夫愚婦”，一草一木皆備良知，無需外求。“良知”是吾心之所謂“天理”，是道德之本原，有无良知是判斷是非的唯一標準。“仁、敬、孝、慈、信只是一個良知，良知即至善”[15]，“至善”是致良知最有效的方法之一。儒家所言“修身、齊家、治國、平天下”所要做的便是止於至善，止於至善便是致良知。

除此之外，尤時熙還進一步取一“知”字來解釋良知之义。“知一而已，良知習知，致之自辯，良知之訓是爲學者立方，其實只是一個知。”[16]“良知”二字，最重要的是一“知”字，只有知其本身之善惡、私欲，纔能做到止於至善。這裏，尤時熙十分重視良知自身對於爲善去惡的作用，且知并不是如陳白沙所言的“静中養出端倪”的静態過程，而自始至終都如王守仁所强調的是一個動態的過程。也就是说，只談一個“知”字本體，同樣也含有止於至善這一致良知的工夫涵養。“知止之知工夫也，致良知也，得所止得本體也，良知致也，非本體則不知用工夫，非工夫則不能復本體，是之謂一乎。”[17](www.xing528.com)

（三）“道一”論的提出

“道”作爲中國哲學體系中的最高範疇，由來已久，最初或可追溯到老子。老子所説之“道”是天地萬物的總根源，也是支配世界萬物的總規律，既包括自然之道，也包括社會之道。宋明時期的理學家和心學家將“理”作爲最高實體範疇，中國自古以來作爲最高主宰的“天”讓位給“理”，“理”成了主宰一切的至高無上的準則。朱熹認爲天地萬物皆由“理”和“氣”構成，“氣”是構成一切事物的材料，“理”則是事物的本質和規律。陸九淵也提出宇宙萬物只有一個道理的主张。王守仁的心學將良知作爲萬物的主宰、造化的精靈，視其爲萬事萬物的總和，也是在强調“理一”。尤時熙進一步發展了其思想，指出：“凡物對立，則相形爲有二也。道一而已，見即隱，無有見乎隱；顯即微，無有顯乎微。見顯隱微，物相有然，道一而已，故謂之獨。”[18]

尤時熙思想中的“道”也含有“理”“道理”之义，更多地傾向於社會的道德標準和事物的本質屬性：

天地萬物，皆道之發見。此道不論人物，各各有分，覺即爲主，則千變萬化，皆由我出。[19]

天下道理，只是一個，學者工夫，亦只是一個。言知似不必説行，言行似不必説知，知行一也，故雖不能行者，其本心之明，原未嘗息。今指未息之明，爲知邊事，而以不能行處，爲行邊事遂分知行爲二，不知其不能行者，只是此明未完復耳，而其所以能行者，乃未嘗息者爲之也。豈别有一物，能使之行耶？本體只是一個，知即行，行即知，原非有分合也。[20]

這段話中，尤時熙指出，“天下道理，只是一個，學者工夫，亦只是一個”，并且最終落脚於“本體只是一個，知即行，行即知”。可以看出，尤時熙的“道一”論，歸根結底還是對於工夫、本體關係的討論。

陽明心學以致良知爲核心，并一直强調知行合一，以達到致知的境界。王守仁認爲良知人人都有，關鍵是在“致”的過程中。他把致良知當作“學問的大頭腦”，并在教育弟子時多次提到致良知的重要性。在《傳習録》中，王守仁對致良知解釋説，良知是心的内在本體，人人都有。心自然而然會有良知，然而常人不可能不會被一些私心障礙蒙蔽，所以就需要用格物致知來去除這些私心障礙，將這種良知擴充到全身。這種去除私心障礙，使良知擴充到全身的過程即致良知。從這一角度而言，王守仁更强調“致”的行爲、過程，也就是説，他更强調的是“工夫”二字。

尤時熙基本繼承了王守仁的這一思想并有了進一步發揮，指出“道理於發見處可見，學者只於發動處用功，故工夫即是本體，不當求其起處”[21]。尤時熙强调道理不應討論其源起之處，如果討論其源起之處，那麼關於其源起之處人们肯定會意見紛生，各自有看法，便不能形成統一的观点。關於工夫和本體（道体）的論證，尤時熙認爲工夫和本體本無二異，工夫即本體。“聖人言工夫，不言道體，工夫即道體也。隨人分量所及，自修自證，若别求道体，是意見也。”[22]尤時熙在這裏不僅提出了對於工夫和本體關係的理解，而且提出了致知不必外求、自修自證即可的主张。道理在其源起之處即可見到，學者只是需要在自己“發動”之處下功夫即可見。“道理於發見處始可見，學者於發動處用功。未發動，自無可見，自無著力處。”[23]

“道理只是一個，未發無形，不可名狀，多於下字影出之。如人以魄載魂，可指可名者魄也，所以多重下一字。忠，心也，忠無可指。可指者信與恕，事與行也，皆就發用處説。”[24]在尤時熙看來，天下的道理只是一個，過去諸子論學，没有達到與聖人統一的境地，是後之學者没有達到論學精湛的境界，但是絶不是成賢成聖另有途徑。聖人的學問與古之諸子相比，只是更精一而已，并不是有其他的道理。“道理只是一個，諸子論學，謂之未精則可，謂别有一種道理則不可。聖人之學，較之諸子，只是精一，亦非别有一道也。”[25]道一、精一只是在某一事物上從一而終、有所堅持而已。心之本體只是一物，“道”自然也僅是一物。只是此道無方無體，各人有各人的理解。雖如此，道却并無定制。“道無方體，耳得之而爲聲，目遇之而成色，學者各以聞見所及立論，而道實非方體可拘也。”[26]

“道一”論的提出，一方面是尤時熙與王守仁以及其他理學家或心學家一樣，爲了確立一種天地萬物唯心、唯理的體系，更進一步强調理之於萬事萬物、心之於萬事萬物的核心地位。歸根結底，這與王守仁將良知作爲萬事萬物的主宰是一以貫之的。“吾道一以貫之，貫，該貫也，言吾道只是一。若謂一以貫萬，是以此貫彼，是二也。道一而已。萬即一之萬也。”[27]

另一方面，尤時熙的“道一”論也爲其治學方法奠定了基礎。明中後期，空談之風盛行，晚年的尤時熙對這股空談之風尤爲不滿，主張治學需要日履躬行。“道一”論也成爲他治學主張很好的理論依托。天下道理只有一個，古代聖賢求學治學尚且身體力行，作爲道德垂範、道德楷模更是知行合一，以自己的躬身實踐去教化他人的，那麼，後世之學者在對待學術和道德方面又豈能僅僅停留在言語的説教層面上。