在處理性、禮關係問題的同時，荀子提供了修身以成君子的工夫指導。他在仁愛、忠信、孝悌的大原則之上加入誠的性理思想，并輔之以學、止、虚一而静的方法，由此來論證“君子養心莫善於誠”。
（一）誠以執其守
“誠者，天之道也。思誠者，人之道也。”[9]孟子將“誠”和“誠之”提到天道和人道的高度，誠是自然之道而思慕誠是做人之道。《中庸》之誠是人與萬物的本質屬性。荀子之誠在天表现爲“日月東西相從而不已”[10]，天地誠而化生萬物，四季周而復始的遷流使人有所期待。人之誠在於無奸詐而心常安，是君子事始事終的前提性原則。荀子之誠守於仁愛而形見於外，歸根結底還是心的發揮。有思誠之心而生“敬”是荀子對誠的闡發。“仁者必敬人”，敬是仁人之質。孔子也講：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以别乎？”（《論語·爲政》）以“誠”“敬”貫通的修己安人是一個有機整體，它所强調的是由個體而群體、由家庭而社會的整體責任意識。
誠的原則首先要誠其意、慎其獨，將無奸詐的常安之心一以貫之地用於修己安人平天下的大事業上。君子行事的出發點是荀子看重的。治社會之亂與修民众之污先要有一個“去”的前提，祛除亂行使民众歸於本根上的誠，然後導之以良行進而可言治亂、修污，最後纔是教化的出場。上升到宇宙的高度，則是將人之誠比擬於天之誠的廓然無礙。“天地爲大矣，不誠則不能化萬物；聖人爲知矣，不誠則不能化萬民；父子爲親矣，不誠則疏；君上爲尊矣，不誠則卑。”（《不苟》）天地不言而人對天地自有高厚的評價，四時不言人自會期待其春生冬落的運轉，推之於人便是實现誠之後的人的狀態：君子誠其意則外物無所害於己身。這裏還藴含著由德福一致到德同於天的期待。君子誠以修身則“無爵而貴，無禄而富，不言而信，不怒而威”，“積德於身而處之以遵道”，然後可“貴名起如日月，天下應之如雷霆”（《儒效》）。
荀子之誠擺脱了思孟學派對誠的神秘性改造的限制，從純粹自然的宇宙觀出發，將誠限制在人性的框架内，祛除了人知天活動中的非理性成分，人也就失去了將天道與人道勾連的神聖化權能。而且，誠的内在理路是以誠爲本，誠以貫徹仁愛、践行仁義，如此便能將德性顯现於人道，并爲“成己成物”的君子理想提供修身原則。君子“養心莫善於誠”更是將誠落實在踏踏實實躬行人事之中，至誠於己無害，於人可化之，於社會亦能治亂而使王有堯舜之德。
（二）學以美其身
《詩》曰：“嗟爾君子，無恒安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。”[11]荀子引用此段來勸人勤學，勤學而化道、修身則神明致福。托外物以寄托己身無法恒久，唯有内學修身，以自身實现自身、完善自身纔是存世之良方。己有德則傾慕者衆，否則人如蒙鳩，時刻置身於蘆葦之危。
“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮。其義則始乎爲士，終乎爲聖人。”（《勸學》）禮是人學而能行、事而能成的“僞”的手段。“學之經莫速乎好其人”（《勸學》），學的途徑在於好近賢人，無賢人則隆禮以檢束其身，這里有荀子“隆君師、法後王”思想的映照。“師者，所以正禮也。”（《修身》）《禮記·禮運》篇亦有“天生時，而地生財，人其父生，而師教之”[12]的天地君親師多元一體的君子所遵之道。君子所行是師的樣板，在情上導之以禮，智慮上遵於師即聖人之行。進而，基於人學與知的能力，加之禮的導引，塗之人爲堯舜的现實可能性一步步深化，法後王就成爲尊古聖的现實延伸，亦獲得其合理性。荀子言：“欲觀聖王之迹，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也。”（《非相》）在經世致用的原則、立場指導下，荀子主張返古不過三代，認爲賢能的後王是古聖的當下顯现，立足當下法後王是以近知遠、以一知萬的認識論原則在“學”中的工夫論展现。
“真積力久則入”是荀子的治學態度。學的最佳狀態是“倫類通”“仁義一”，這是學禮、實踐禮之後的通透狀態。要達於此，須得“誦數以貫之，思索以通之，爲其人以處之，除其害者以持養之”，進而“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也”（《勸學》）。這是君子學的過程中觸類旁通的本領，而人欲也被消化至“和”的狀態，一切物皆爲己之所喜。推而化之，君子可以憑藉學的全、盡，尋一條可終身憑藉之道，通於天地、生死之間，内自定而外應物的同時亦能心係天下之利。
（三）止以虚一静
勸學之後，荀子言人學應知其當止之處。“以可以知人之性，求可以知物之理而無所疑止之，則没世窮年不能遍矣……故學也者，固學止之也。”（《解蔽》）將有所止，則千里雖遠却亦能至。荀子“學”的主要内容是禮，那麼學的終點亦應是止於禮。“學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”（《勸學》）學的當止之處是由知禮、行禮的狀態體现的，在现實功能中有止人欲的一面。君子於禮義之中時止則止，時行則行，而後可達道德之極。“止”是學的方法論，在實踐時表现爲知止而虚一静的工夫論。
“心未嘗不臧也，然而有所謂虚。”（《解蔽》）心有所藏而不以所藏害於所將要接受和消解之物，此爲虚。“虚”是就心的内容而言的。人學禮、事禮爲通達君子之道，而道的總要在於心無邪。以虚心之道處理心所要面對的事物之理則萬事無不行。
“心未嘗不滿也，然而有所謂一。”（《解蔽》）不執著於一事一物而礙於心體發展，體常而盡變，以一待之，此爲“一”。“一”是就心的功能而言的。善人君子執義一而用心堅固，以心的“一”體認大道則萬物無所不盡。正所謂“君子一於道而以贊稽物，一於道則正”。
“心未嘗不動也，然而有所謂静。”（《解蔽》）處心有常，不使心爲现實的喧囂所遮蔽、爲想象的繁雜而亂其知，此爲“静”。“静”是就心的活動而言的。静要有專默精誠的工夫，它與“一”是相通的。以静心思道則可體察萬物之遷流變化，静心而察則萬物皆不失其位，即荀子之“官”。
故而，心包藏萬物而有所虚，兼於萬事之理而有其從一而終的秉承之道。心雖於認識外部世界和處理内心世界的過程中瞬息變化，却無害於心之静。“虚一而静”就是描述這樣一種認識的過程的：排除紛亂以静心，精誠專一地體認大道。虚一而静是止的分散手段，是對誠的大道的體認，概括來講則是：虚則能入，一則能盡，静則能察。荀子由“虚一而静”而獲得的“道”不是玄遠的天道，而是人類社會具有普遍性價值的道理。體察世間萬物之理而通於大道，最後至於“通”的境界，這是荀子的“大清明”。
與孔子不同，荀子期待的禮是出於當下的，以禮爲約束機制，以守禮法爲基礎性的行爲準則，以法勝私，摒弃偏私暗惑之心，使“塗之人可爲堯舜”，最終契於天道，合於四時，長遷而不反其初。不過，荀子設計的自天子以至庶人皆分群而治，以及由此實现的政令法、舉措時、聽斷公直至老有所養、幼有所依的社會樣態仍舊具有理想化成分。他身處亂世故而期望禮能恢復人性天然的樣態，因而也過分依賴和强調禮對社會的整合功能和對個體的教化功能。可以説，荀子對人性的發展有著理想化的考量，這就導致他在處理人欲問題時，將對人欲恰當的追求視爲推動社會進步的動力，忽略了社會發展程度與人生存欲望之間極度不匹配的社會现實。荀子的理想從理論上來説有實现的可能，但其實现的前提是人并非作爲现實、具體的個體而存在，而是抽象的、大寫的“人”。(www.xing528.com)
君子形象是古代中國文明凝結的典範，追求君子的理想與中華文化的道統承續、文化復興事業可謂是齊頭并進的。毋庸置疑，荀子提出的隆親師、順禮義的實踐理性精神至今仍具有普遍性價值，也是通達君子人格的修養路徑。從這些標準来看，荀子已然是君子的模樣。
（編輯：黄 星）
[1]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012，第33頁。
[2]楊天宇譯注《禮記譯注》，上海：上海古籍出版社，2004，第156頁。
[3]楊天宇譯注《禮記譯注》，第3頁。
[4]楊天宇譯注《禮記譯注》，第111頁。
[5]楊天宇譯注《禮記譯注》，第90頁。
[6]楊天宇譯注《禮記譯注》，第121頁。
[7]楊天宇譯注《禮記譯注》，第150頁。
[8]參見彭林譯注《儀禮》，北京：中華書局，2013，第353—388頁。
[9]萬麗華、藍旭譯注《孟子》，北京：中華書局，2006，第157頁。
[10]楊天宇譯注《禮記譯注》，第660頁。
[11]程俊英譯注《詩經譯注》，上海：上海古籍出版社，1985，第421頁。
[12]楊天宇譯注《禮記譯注》，第273頁。
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