《禮記·王制》記載：“司徒修六禮以節民性。”[2]“六禮”即冠、昏、喪、祭、鄉、相見。儒家經典中，諸如此類對於禮功能的强調不勝枚舉，蓋其總類，則多是將禮的本質與功能指向對人事、人道的發微。同時，荀子的觀點中存在著君子爲“法之原”（《君道》）的表達，“法”即爲禮法，禮與君子之間有著互相成就的聯繫。聖人制禮，君子蹈行并以此導民，君子理想在禮的催化下也就不再只是泡影。
（一）禮者为人道之極
“禮者，所以正身也。”（《修身》）“禮者，表也。”（《天論》）這是荀子對於禮功能的基礎性闡述，“表”即標準，禮是衡量人性與行、社會治與亂的核心準則。“禮者，人主之所以爲群臣寸尺尋丈檢式也，人倫盡矣。”（《儒效》）禮的出现首先是聖王爲治民亂而制禮義以分之，故在根本上，禮所要解决的問題乃是人的现實問題。《禮記·曲禮上》記載：“聖人作，爲禮以教人，使人以有禮，知自别於禽獸。”[3]這樣一来，禮以其社會功能來凸顯人的社會屬性，將人的社會性置於突出的位置，預備了人以良知自别於禽獸的實踐心理。
首先，從社會屬性的层面看，人有别於禽獸，是由於人能依賴其“辨”的能力而“群”，群與群之間的交際使得人成爲社會關係的綜合；其次，從倫理道德的層面看，人有别於禽獸是由於人能“不忘其本”。落實到现實生活中，禮所要解决的核心問題是生死。荀子講“終始俱善，人道畢矣”（《禮論》），報本反始是施行禮義的初心。君子首先要做到的就是敬始而慎終，終始如一纔是君子之道、禮義之文。荀子認爲，相對於生，處理死亡問題的態度更能反映人的文與野。
荀子以“象其生以送其死”的觀點統攝喪事中的種種喪儀。例如，“始卒，沐浴、鬠體、飯唅，象生執也”（《禮論》），是以生者的日常行爲來裝飾死者。喪禮中還需要用到種類繁多的“明器”。《荀子》書中大致記載有木器、陶器、薄器、笙竽、琴瑟等。與“明器”相對的是“生器”，两者根本不同之處在於前者僅需象形而不具實用功能。“其曰明器，神明之也。”[4]其意義在於：既以生者之道對待死者，又要正視其亡故的事實，加之“神道設教”的教化，更有以神明之道對待死者的趨向。
“樂合同，禮别異”，樂的熏陶使民众處於“和”的狀態，禮則是通過具體的禮制、禮物、禮文來明確并强化宗親關係、貴賤差等秩序的。禮、樂的最終目標是實现“管乎人心”，首先以外境陶冶人心，使至美的君子品行養於外而浸於心，最終实现發乎心而形於外。荀子雖極力推崇禮，甚至有將其法制化的傾向，但在禮，尤其是喪禮的本質問題上，他仍有著清晰的看法。對於喪禮中的文飾、卜筮等具有神鬼意藴的行爲现象，荀子解釋爲：“非以爲得求也，以文之也。”禮首先是作爲文化形式來發揮其功能的，聖王制禮是看中禮的規範和社會整合功能，其後纔衍化出種種宗教性的對於禮的神聖論證，也即荀子所言：“君子以爲文，而百姓以爲神。以爲文則吉，以爲神則凶也。”（《天論》）
（二）君子为禮義之始
“君子者，治禮義者也。”（《不苟》）“治治”是君子依托禮實现社會“治”狀態的實踐理想。治的内容是治禮，“君子爲禮義之始”貫穿於禮産生、實踐、更新的各個環節中。因此，在君子與禮的關係問題上，荀子一方面將禮視爲君子修身的前提性綱領，另一方面又强調君子之於禮的創造性實踐。(www.xing528.com)
在禮的創生方面，君子爲禮義之始表现爲：“聖人明知之，士君子安行之，官人以爲守，百姓以成俗。”（《禮論》）《荀子》行文中有多處將君子與聖人合一的講法，例如：“君子之於禮，敬而安之……是故窮則必有名，達則必有功，仁厚兼覆天下而不閔，明達用天地、理萬變而不疑，血氣和平，志意廣大，行義塞於天地之間，仁知之極也。夫是之謂聖人。”（《君道》）也就是説，不僅小人有向君子轉化的可能，而且君子亦有完善自身而至於聖人的期待。聖人與君子在品性上的内在一致性，更使两者在禮的方面具有相通的志趣。聖人制禮，從某種角度上來看亦是君子制禮。聖人知禮的本質而制禮，君子操而行禮，從天子以至庶人形成以禮統協社會生活各個方面的一致景象。
在禮的實踐上，“君子爲禮義之始”表现爲君子之行無不合禮。“恭敬以先之，忠信以統之，慎謹以行之，端慤以守之，頓窮則從之，疾力以申重之。”（《仲尼》）禮的標準貫穿於君子品行的各個方面，在對禮的學與行上更是有著“入乎耳，著乎心，布乎四體，行乎動静”的體悟，并能做到一以貫之，進而擁有權力不能傾、天下不能蕩之德操。
禮有“三本”，即“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”（《禮論》）。基於此三本，禮要上事天、下事地，尊先祖而隆君師。天地四時的推演是化生萬物的動力，且在王權合法性的論證中，皇權家族將自身視爲天之所出，人天結合給予禮聖化的可能。荀子又講“郊止乎天子，而社止於諸侯”，由禮之三本體现出等制的劃分，使得尊者事尊，卑者事卑，上調天時，下節人情，進而實现尊尊、上下有别的變而不亂之治。此間，君子制禮又事禮，既是禮的創造者又是礼的實踐者，由此也體现出禮樂系統是君子品質實现與展露的場域。
（三）稱情立文以踐禮
“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”（《修身》）禮的規範功能已無需贅言。荀子虽强調禮，但并未如孟子等人那样賦予禮以本體性依據，他始終基於禮之於社會、個人的功能性發揮來實事求是地論説禮。禮細緻地存在於生活各處：“血氣、志意、知慮，由禮則治通……食飲、衣服、居處、動静，由禮則和節……容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅。”（《修身》）荀子提出，君子若要實踐禮、以禮修身，則需要“攻其短”。血氣剛强則以柔調和，知慮過深近於險詐則以平順之心化之，狹隘偏小則廓之以廣大，諸如此類，皆是從人的短處出發進而以禮修省的。君子之行，“其言有類，其行有禮，其舉事無悔……通則一天下，窮則獨立貴名”（《儒效》）。這既是君子美好的品性，亦是君子對於禮的實踐效果。
“毋過禮。”[5]（《禮記·檀弓上》）禮的文飾繁要有賴於後天條件的制約，而“情用省”則是君子自身品質的展现。文理、情用的繁、省没有一定的標準，君子亦只是傾盡心力於大小禮中不失其度。《禮記·檀弓下》記載，子路向孔子慨嘆，自己因爲過於貧窮而無法給父母置辦體面的葬禮。孔子説：“啜菽、飲水，盡其歡，斯之謂孝。斂手、足形，還葬而無椁，稱其財，斯之謂禮。”[6]這裏既包含著禮在付諸實踐時的融通性，也体现了孔子對“禮以稱情”的重視。心的出發點是格外重要的，文飾過於繁雜反而會掩蓋禮的本質，在能力範圍内的禮只要以誠心貫徹，就是隆禮的名副其實的標準。《禮記·王制》中也説“祭用數之仂”[7]，将祭祀費用限制在全年收入的十分之一。荀子沿著孔子的標準前行，主張人行禮應謹守厚禮與薄葬的中道，這也是他批判墨子的抓手之一。所謂葬禮的“中道”，荀子表述爲：“其立文飾也，不至於窕冶；其立粗惡也，不至於瘠弃；其立聲樂恬愉也，不至於流淫惰慢；其立哭泣哀戚也，不至於隘懾傷生：是禮之中流也。”（《禮論》）治死如事生的倫理要求，在葬禮上具體表现爲依據血緣親疏而制定的喪服制度。《儀禮》記載著十一種喪服制度，從三年的斬衰服到三月的緦麻服，由喪服制度體现的尊親原則，糅合禮與人道，將單個家庭、宗族支系、諸侯親群與皇室血親聯繫起來，成爲古代宗法社會維護的手段之一。[8]其中，服喪期的長短又由服飾體现。荀子認爲，三年之喪雖著粗衰、寢於荒野，但仍能保持最基本的生存需求；三月之喪雖於形體上安逸，但仍能唤醒宗親間的血緣聯繫。故而，禮最核心的部分是有文飾而用情專，即所謂“稱情立文”。墨子宣導的薄葬，雖从養民之財的立場上看是爲民衆生計考慮的，實質上却消减了禮本身的文化意藴而有違於聖賢君子之道。
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