情与群分：小人性向君子性的转化可能

荀子慣於將人分爲士、君子、聖人三等而分别論之，“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，聖人也”[1]，同時存在著庶人與中庸民的提法（見《荀子·王制》，下注只標篇名）。他對人的類的劃分乃是基於德性優劣的基础之上的。性是天使然的原初狀態，情、欲是内含於性的、無待而自然的心的渴求。不同類的人對欲的追求程度有所差異，纔導致君子與小人有了根本差别。更進一步，荀子把天性欲求作爲促進“群”形成的動因及劃分依據，并寄希望於禮的規範、樂的熏陶和法的强力保障，從而实现對分群而治的深化和對“群”主體的教化，實现小人性向君子性的轉化。

（一）人之生固小人

哲學史上對荀子人性論的認定劃分是性惡論的，直至近年纔有學者對荀子的人性論思想進行尋本溯源的再認識。“人之生固小人”（《榮辱》），“夫民易一以道而不可與共故”（《正名》），是人們慣常判定荀子主張性惡的依據。實質上，荀子人性論著重闡釋的乃是情與欲。

性也者，吾所不能爲也。（《儒效》）

生之所以然者謂之性……性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。（《正名》）

性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。（《正名》）

性天然具有，是不可學、不可就的。情爲性的質體并與之相伴而生，欲是情的反應，情與性之間有著緊密的邏輯聯繫，有時情與性在荀子那裏甚至是二而一的。“形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情”（《天論》），情被賦予天然屬性，天性與天情之間有著互爲表裏的關係。天然的性起初并没有善惡的區分。作爲性之質的情是初步構成人性惡的條件，它具體地表现爲人本能性的饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休的主觀感官欲求。由此，人性善惡二分的影響因素就轉到“欲”上。荀子認爲，欲是人生存的向往，禀受於天，不待可得。有欲、無欲如同生、死，只是兩個相異的概念，由此推之，善、惡也只是性的兩種表现形式。欲望的寡、多不足以作爲判斷社會治、亂的依據，它只是情的反映，問題的關鍵在於人如何用心來引導、驅使欲望，個体以心制欲能力之低纔是使其性體在後天表现爲惡的根本原因。

基於此種觀點，荀子批判孟子的性善説，他認爲，孟子將仁、義、禮、智“四端”作爲性善的本體論依據，這本身有悖於性、情的反映論事實。“目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”（《王霸》）纔是人性情的本原之狀，是人生而就有的感官欲求，欲望的多寡有著相對性的原則，而在人心深處好善惡惡的情欲是相同的，在這一點上，君子和小人的天性没有差别。换言之，人之性在本質上并没有天然的善惡區分；相反，後天的子讓於父、弟讓於兄的辭讓之心在根本上與人之初性纔是相違背的，但這却是孝子之道、禮義之文。由此，荀子更加堅信，人若让情、欲任意發展，則在人性的深處是惡的，這是人天然具有的小人隱性的一面。進而，荀子提出“化性起僞”的著名論斷。既然基於人情趨利避害狀態所導致的性表现爲惡，那麼作爲化性起僞核心手段的禮就獲得“出場”的良機。同樣的，積善成性内在地包含著由惡向善轉化的可能，善性就成爲後天修習的結果。

（二）分而各得其宜

荀子所説的“人之生固小人”有其特定的社會背景，“遇亂世，得亂俗”是催生人性表现爲惡的社會條件。趨利避害之性在君子與小人身上是一致的，因而在社會資源寡而人欲多時，民相争利的局面也是難以避免的。因此，由後天欲求倒推出的小人隱性在一定程度上成爲君子与小人相分的天然差别性的内在依據。爲了將欲望節制在合理的程度内，荀子主張分而群之，無分則争，争則不能群。“群”不僅是人區别於其他動物的重要社會屬性，還是聖人作禮制欲的果實，人性的殊異由此成爲劃分群間秩序的依據之一。(www.xing528.com)

在分而形成的群中，個體各有其“天職”，各人之職如耳目鼻口的功能不能相借，故而人需要各安其職，“職分而民不探，次定而序不亂”（《君道》）。在此“天職”的脉絡上，荀子劃分出兩種群的序列以説明群形成後各守其分對人性修養和社會大治的重要影響。這裏的“職”不僅有现代意義上的職業之意，還有個體在不同秩序體系中承擔角色義務的意味。因此，荀子在强調人各安其職、各守其分時，不僅包括人對社會角色義務的服膺，還包含對宗親倫理角色的承擔。

第一種群的劃分基於政治秩序。該群的各個次群體主要是天子、諸侯、士大夫、庶人。天子德厚智明而取天下，諸侯上順天子下保百姓而取國家，士大夫順上且安於己職以取田邑，庶人則端慤孝悌以取暖衣飽食。基於此秩序中各個群的主體各安其職的前提，荀子展開其無爲而治的理想藍圖，即：上不失天時，下不失地利，中得人和，百事不廢而聖王垂手而治。在總的各司其職的規制之中，荀子特别强調天子養民欲的重要性。“能群也者何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。”（《君道》）聖王首先要在基礎生活層面上養民口腹之欲，“養民之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物不必屈於欲，兩者相持而長”（《禮論》）。“養”也有中道可循，荀子給出的參照是“己爲物役”和“重己役物”，而其要實现的是：首先，引導民衆臨近欲之盡、節制欲之求；其後，以禮修外形，以樂化心志；最終，使得民衆志修形具而美善相樂。

第二種群的劃分基於宗親血緣關係。該群的各個次群體爲父、子，兄、弟，夫、婦，以及鄉里等。人父寬惠而有禮，人子敬愛而致文；人兄慈愛而見友，人弟順服兄長而不苟；人夫取功業而不淫亂，近妻子而懂男女之别，人妻謹順於守禮義的丈夫，否則退修自省。以上各個群體中個體所行之原則，“偏立而亂，俱立而治”，足以作爲不同身份角色的楷模。此外，“群”的形成還需“名”的助力。“王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉……制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。”（《正名》）名對層級的劃分直接構成群的依據。在對名的普遍意義論述上，荀子又從側面烘托出人的主體性地位。“物也者，大共名也……名無固實，約之以命實。約定俗成，謂之實名。”（《正名》）名由人創造并且名的普遍有效性有賴於人的約定。這是荀子的“名實”關係論，它突出了人的創造性，也闡發出一種基於古代視角的初顯邏輯理性的認識論。在共名與事物間的名實符合上體现出一般與個别的特點，只是在進一步的主客觀邏輯上，荀子的出發點與落脚點皆是以人的直覺和經驗爲標準的。

無論何種群分之法，最終要實现的都是社會的治與生民的安。“分而群之”將個人安置於適當的位置中發揮能力而各得其宜，各個“群”恪盡本職，廣而推之則可實现社會的“至平”，這就最終契合了群分而又合一的社會治理之道。原本基於節制人欲而形成的分群而治又反過來促進人性的明晰化發展，聖王對民衆欲望“養”的責任和民衆對欲求的合理化考量更進一步地促進小人性向君子性的轉化，最終達於“君子小人一也”。

（三）君子小人一也

小人性向君子性轉化的人性論前提是君子小人的“才性知能”生而相同，且好榮惡辱、好利惡害之情在君子小人的本性表现中是一致的，問題的關鍵在於“所求之道異也”。經過分群而治的設計，聖王養民之欲而民知足，加之禮樂對民心的熏陶，小人性獲得向君子性轉化的现實可能。“好修正其所聞，以橋（矫）飾其情性”（《儒效》）則可爲篤厚君子，這具體表现爲以下兩個方面：

第一，先修己而後安人。由於性在本質上没有善惡的明顯趨向，所以，無論何種人性皆有通過後天修習節制情、欲，以使性體表现爲善的可能，這其中隱含著先修己而後安人却非并行的發展綫索。荀子認爲，人賢愚之分的標準在於是否有偏私之惑。“見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不顧其可害也者。”（《不苟》）欲動則必然陷入泥淖，追求欲望必然有損於榮辱之道。先秦儒家向來有先義後利的思想傳統，只是在針對的群體上不具有普遍適用性。《勸學》講“必由其道至，然後接之，非其道則避之”，具體表现爲“道不至則不接”。在《不苟》中，荀子還言道：“君子行不貴苟難，説不貴苟察，名不貴苟傳，唯其當之爲貴。”荀子一方面宣導，人應以士君子之勇來剋服自身對於利的偏私之心，執節持義，不怨天，不尤人，反修自身；另一方面又强调保留私利合理性的心理，并不是徹底的先公後私。他强調人的主觀能動性，主張君子於禮義之中，時行則行，時止則止。究其根本，荀子从正視民衆欲望合理性的立場出發，認爲導欲以道是個人修己而達於君子的必經之路，處理好面對欲望的偏私之惑而可言修己，最後纔是個人於群體、社會的作用發揮。這是荀子的變應之道，也是君子和小人在利、欲面前自然狀態的表露，這爲小人向君子的轉化提供了现實的可操作性。

第二，群和而獨足。在論述先修束己身、正視私欲之後，荀子又强調個體在群體中的“合群”。他認爲，種種聖王、君子之道中存在著於德性方面具有一致性的修身標準，例如可適用於普遍群體的孝悌、辭讓之義，就可以視爲普遍行爲中的規律。群分使人處於不同的秩序序列中以便更好地曉悟個人的生活方嚮與發展動力，而群中的個體通過對普遍修身規律的把握，知一務二，以禮治情，則可執中道不半途而廢，廣博而於事可通，思慮而無危懼。此爲群居合一之道，其要通達的乃是“以群則和，以獨則足”的君子心境。由此可見，群是先以禮、名的依據將人劃分進不同的群體，單個群體有不同於其他群体的利益指向，而共同的修身致德理想最終仍能將分散的群体凝聚到共同的社會價值體系之中。在此過程中，若依照荀子的理想設計，则小人已完成向君子的轉化，之後便是社會治、生民安的“大形”狀態。

放於正名的大背景下，人長久地處於固定的身份、角色之中便不可避免地會産生己私與公利之間的矛盾。禮義一方面要幫助人回歸君子隱性，一方面又要維護綱常倫理秩序。那麼，固化的人倫秩序引發的小人隱性與禮義規範的期望目標君子隱性之間實際上存在著天然的内在困境。君子與小人性體之間相通的可能是存在的，但荀子爲個人設定的修身以成君子的理想狀態具有一定程度的超人價值取向，在實踐上也就難免有不盡如人意之處。