孔子学刊第11辑：人天之意的十个哲学独特视角

《周易明意》導論言及十個哲學維度，第一個维度是其宗教韵味。心意能够通天，它代表著人能与天合一，即“天人合一”的狀態是可能的，這種可能狀態和西方宗教感有相似之處。

首先，西方的宗教感可以從教堂的建築形式中體现出來。西方哥特式教堂高高的穹頂，會給人一種外在超越的、崇高的感受，讓人體會到天國崇高感的同時，也讓人知道天國是外在的、超越世界的。

其次，西方宗教感中的這種超越感，與中國的天或者道與人的關係不同。中國的天人合一，不是與超越和外在的天合一，而是與世間的天地自然融爲一體，和諧無礙。

最后，這種天人合一的境界，可以從《周易》到陽明心學貫通下來，让人體會到心靈意識和整個宇宙都是打通的，心意可以同世界的本原接通。

因此，人接通了世界的本體以後，本體就不在心靈之外了。中國宗教意識超越西方外在兩分的、二元對立的宗教觀念——心靈可以把上帝包容進來，而西方的上帝顯然無法被心靈包容進來。西方的上帝包容人的身心，而人的身心永遠不能包容上帝，上帝本就是一個絶對的、外在崇高的、永恒的存在，這與中國的天和道有著根本的不同。

從這個意義上説，中國的天和道都是内在論的。心靈能够通達整個天和宇宙，不存在一個外在的、超越人的上帝，心學中“心”的味道就當是馮友蘭翻譯“心”爲“宇宙心”（Universal Mind）[17]所要傳達的意義。這種心包容宇宙的宗教意識，本身具有宗教意味，它不僅是心與天共存不分這樣單純的、现世的狀態，而且内含著濃烈的東方宗教味道。人修养到一定的程度，可以通天達聖，也就不再是一般的人，雖然還在人間，但可以有一顆聖人的心。人的聖心可以代天立極，即所謂的“人極”，這是一種無限的、無窮的、崇高的人天之意的狀態。人“在世間”，即在“當世”這樣的狀態中，便能够體會出來：人天之意讓人通達古聖先賢，也可以説人有能力讓心靈通達西方的上帝，把西方的上帝包容在人天之意這種狀態中，這就是《周易》人天相合的宗教感。可見，天人合一不僅在理論上，而且在實踐上都可以包容、超越西方人神相分的宗教狀態。

如果因爲陽明心學的起點是天人合一，所以把天人合一理解爲神秘主義，那就會將陽明心學視爲神秘主義哲學，反問人心怎麼可能包容宇宙，人心如何包下世界，如何心外無物。有人不能理解，就打擊陽明心學者，爲其扣上神秘主義的帽子。如果堅持用主客兩分、心物分離的框架來套陽明心學，那麼陽明心學怎麼可能不神秘。一般人不能理解，説明其對天人合一没有真正體會；有些保持所謂“客觀立場”的學者，也只研究心學的文字與考證文句的異同，而不去理解文字的意義，更不去理解古聖先賢借助文字要傳達的那種言不盡意的通天境界。

其實，如果理解了天人合一，心學之境界就應該没有神秘之感。《周易》天人合一之境也是如此，如果理解了，就会明白《周易》字字句句全不神秘。所以學習《周易》，第一步就要理解天人合一之境界，意識到《周易》本身就是人文化成的偉大著作，没有一字一句需要用神秘主義來解釋。《周易明意》反復説明：大約三千年前，相傳文王觀象繫辭，把卦爻辭寫下來，這個過程本身就是系統、理性的哲學建構，卦爻辭毫無神秘感。理解了觀象繫辭的過程，卦爻辭的神秘感便被破除了，也就不會再把卦爻辭看作占卜的記録，以爲神秘至極無法讀懂，可以隨意解讀、隨意比附，其實斷然不是如此！

《周易明意》首句“易本心意，心通於物，心物一元”開門見山，“心物一元”既可以是認識論中的心物一元，又可以是形而上學中的心物一元。《周易》的形而上學味道比較强烈，研究者一般認爲形而上學主要体现在《易傳》中，尤其体现在《繫辭》裏，但《周易明意》强調卦爻辭字字句句能够理解到人天之意——人與宇宙意念合二爲一的狀態——這個世界、宇宙跟人的意念合一。在《道德經明意》中，意和道之間，不是道爲本，而是意爲本，所以叫意本形上學，這是第二個維度。

“意”从形而上學的角度来看，可以作爲根源性的存在。一般来説，《周易》有“氣源論”：萬物皆氣，乾坤六子、太極生兩儀皆可爲氣之變化。朱子説是理，他借用太極來説理。陽明説是心，《周易明意》則是意。意有本體論、形而上學根基意味，從文字上講可以説與道、理、心一樣，都是“强爲之名”的設定。也就是説，根子上它們的本體論意味差不多，所謂的“氣”“理”“心”“意”，本身都是世界之所謂“根基”。所以，意本論的意既是理，又是氣，也是太極統而合一的根源。作爲一個範疇，世界以意爲本是一種新的哲學觀，不再是心學，而是意學。意可以成爲哲學核心的、原初性的、根源性的概念，前人論及很少，所以意本形上學便是要闡發根本的、原初性的存在。

第三個維度是創生論。宇宙在創生中變化，創生是過程性的、生生不息的狀態。人与世界的關係，可以從“人是意向創生的存在”的角度來理解，人生從根基上來説就是意念創生的過程，人的一生就是意念活動、創造自己的一生。威廉·詹姆斯所謂的“意識流”有道理，因爲意識從早到晚都在流動，即使人在睡覺的時候意識也未必停下來，只能説相對於白天的意识活動有所减少而已。有些時候，人的意識可能因爲過度勞累、情緒化、失神等而突然中斷。不過，通常來説，人的意識是像水一樣流動的。每個人從存在的樣態來説，其實都是意識之流，都是意識生生不息的過程。人像意識之河一樣在世間流動，每個人都是具有自己特点的河流，在世間流動碰撞，河水相遇融匯，進而匯成大流。人生的意識流動可以抽象如流水一般，依著不同的自然環境和社會境遇，形成某種流動狀態。人在意念流動的過程中，可能碰到各種外緣，不停改變自己流動的狀態。

人生其實就是意念之流，意念之流與威廉·詹姆斯所謂的“意識流”[18]、亨利·伯格森的《時間與自由意志》所强調的“静觀萬象，體會一切”[19]相似。《周易》意本論要强調的是意識流生生不息的狀態，人生可以詮釋爲人的意念和所遭遇的情境之間互動的過程。每時每刻，意念都在情境中不停地實化出來，也就是“實意倫理”之意，即在具體的情境中不斷地實化意念的狀態。[20]人的意念實化狀態是從“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”這種天道貫穿到人世的本體宇宙論理解下來的。

第四個維度是認識論。意与世界處於一種玄妙的認識狀態中。《繫辭上传》有言：“易無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故。”這便解釋了意念和世界的感通關係，好似能够突然悟通貫穿整體的感通性。《周易》的神妙之處也在於此：心靈既不是指肉體的心，也不是指簡單的意識狀態，而是指具有一種能够領悟宇宙全體的能力，這是《周易》認識論的特别之處。我們的心靈或者意識，在與世界打交道時，能够瞬間通達宇宙存在的所有事物。這聽起來似乎是神秘主義，但這種認識論本身確實是帶有悟性的認識論。

領悟《道德經》和《周易》之道後，對宇宙全體會有一種開悟式的理解。中國哲學經典的終極性理解基本上是相通的，這種終極性理解具有一種同時悟通心與宇宙整體的可能性。心本來就与宇宙同一，心動一瞬，連帶宇宙也隨之改變，所以心與宇宙不是簡單的主客互動，不是心物兩分意義上的各種活動，而是心能够感知到周圍的微妙活動，進而能够悟通整個宇宙全體。

這種説法容易讓人覺得神秘，但在中國哲學的語境中，從古到今中國哲學意識的認識論維度就是现時的、當下的。學《周易》就必須領悟這種特殊的認識狀態，即人能够隨時隨地感通萬物的認識狀態。比如，在海裏游泳的時候，你的身體所接觸的水可能是有限的，但你可以想象水延伸到整個大海，延伸至遥遠的地方；生活中，一個人呼吸的空氣本身是有限的，但空氣彌散於整個地球上，氣息可以延伸到廣遠的天地中。

中國哲學意識的這種心物交關認識論在《周易》和《道德經》中体现得都很明顯，連禪宗也不例外。中國哲學帶有悟性的認識論非常重要，猶如基石與整個中國哲學的韵味融爲一體。比如，人在高速公路上開車，車本身所占的空间是有限的，但車所依托的公路從輪子下方，可以延伸出去幾千幾萬公里，甚至可以延伸到任何地方。人與宇宙的感通關係，每時每刻都是现实的、當下的。人同宇宙融爲一體，如張載“乾稱父，坤稱母，予兹藐焉，乃混然中處”傳達的那種天人一體的哲學意識。人在宇宙中的存在需要領悟和體會，否則就不可能進入中國哲學意識的境界。你也可以説是“體知”[21]，是超越有限感官和無限存在物融會貫通的狀態。

第五個維度是相容論。相容論講的是對於命運過程的理解，所謂“相容”就是“命定論”和“自由意志論”的相容。一方面，熟悉《周易》占卜的人可能會驚嘆於它的精准，從而信服帶有命定論色彩的預測論説，進而認爲：人所有的選擇都是注定的，甚至每句話、每個字都是預先確定的；宇宙時空能量决定著個人時空能量，個人的選擇和命運都是被决定的；即使人們把時空能量主動表達出來，看起來是自我主動選擇，其實人一點儿自由意志也没有。這是具有命定論色彩的人生觀。《了凡四訓》中所載袁了凡年輕時候的表现，就非常典型，他认爲自己的後半生被预测准了，覺得人生頓無意義，一切皆命中注定，完全失去了主動選擇的意願。

另一方面，自由意志論也是《周易》的貢獻所在，通常是被義理派强調的。義理派學習《周易》的道理，再運用這些道理來幫助人們把握命運，不去預設人是不是被决定，誰人不是籠中雀，但人人皆是人間客。理解某卦某爻告訴我們的道理，來選擇比較合理的應對方式，就是義理派的傾向。他們强調當下每時每刻人都是有自由意志的，人是有自由選擇能力的主體，能够主動選擇。

所以，相容論（Compatibilism）旨在强调相容兩種關於命運的説法在《周易》系統中是合理的，有其内在的合理性。被决定論（Determinism）説明人生是有無奈的，如莊子説：“知其不可奈何而安之若命。”（《莊子·人間世》）因爲天時即年月日時的能量都是固定而無從選擇的，所以人不可能去選擇每時每刻的時間、空間能量。從這個角度而言，人被天時能量約束的狀態很難改變，這便是命定論。

不过，人是有意志（will）、有意念（intention）、有意向性（intentionality）的，可以自由選擇怎樣去将其實化出來；通過自我的反省、評判、控制、把握，意志和意念顯示出其主動性。人可以順應形勢，在當下的现实中主動選擇而成就自己；學習什麼，成就什麼，可以順著意志和意念的方嚮去實化出來。按照命定論的説法，人的選擇被時空能量决定；但按照實意的説法，人的選擇就是自己的意識不斷實化的過程，是在無數人生的可能性中，去選擇某種意向性讓其實化出來。這就像在河裏乘駕小舟，可以順流而下，也可以逆流而上，人可以主動控制和把握船行驶的方嚮和速度。綜上所述，在《周易》的認識論中，人是有自由意志的，是可以自我决定的。

第六個維度是感通論。人和世界是一种彼此感通的狀態。他人、他心問題在西方哲學當中被認爲是異於自己的心靈意識的，而莊子所謂的“魚之樂”（《莊子·秋水》）也説明了這樣的道理，他認爲人可以同魚感通，但惠子是否定他的。薩特講“他人即地獄”，這是明確否定他人心靈可以跟自己感通的。可以説，感通論的前提是氣本論，氣是最初的、彌散在宇宙之中的，萬物都是氣，所以感通論要以氣本論作爲本體論的前提。

西方哲學關於此類問題的困境之一在於强调主客明確兩分，這使得主客在感通上存在困難。這種主客两分的預設在中國哲學意識中是没有的，因爲在《周易》認識論中人心是能够感通的，由此推論，人與世界在本體上是不分的。

從主客感通可以引出第七個維度，即心通物論。心通物論是《周易明意》的核心理念，也可以表達爲“意通物論”。在心物普遍兩分的哲學語境下，心通物論似乎不易理解。《周易明意》認爲心通物論是歷代哲人不斷重複的形上真理，只是近代研究者很少談及，幾乎没有人对它进行認真琢磨，所以把它归纳寫下來難度不小。最難的地方，在於能够持續把握這種角度，讓中國哲學意識這種表达方式貫穿在經典的字字句句中。理查·泰勒的名著《形而上學》結尾的那段話很有启發意义：

（你）努力地向外前進，去觀察天地、山岳、海洋和浮雲所有那些你認爲是事物的東西，你認爲是外在的、疏遠的和他物的東西；如實地觀察它們，你立刻會驚訝地發現，你自己和自然本是渾然一體（的），你再也不懼怕虚無……你將爲存在而歡慶，爲大自然而歡慶，爲你的自我而歡慶。[22]

《周易明意》的自序中引用了這段話。泰勒作爲一位西方的形上學家，從主客兩分的認識論框架出發去思考世間的一切存在，最後得出人從根本上與自然是融爲一體的結論，即“心通物論”。心通於物就是人可以時刻通達萬物，時刻無比滿足，時刻與物保持融爲一體、天人合一的狀態。

可以説，西方唯物主義、物理主義、行爲主義、認知科學、心靈哲學直到现在的人工智能所影響的现代哲學學科分支，都是建立在主客兩分的認知模式基礎上的。這種主客兩分的認知模式与《周易》中的心物感通論很不相同。中國哲學史的很多叙述，從胡適和馮友蘭開始，之所以没有寫出中國哲學意識，就是因爲基於西方主客兩分的思維方式。如果談中國哲學問題用主客兩分的思维方式，就基本上不是中國哲學本來的味道。

在强調主客不分、心通於物的基礎上，我們可以思考第八維度，即倫理學的維度。倫理學的重点問題是善如何開始、善惡如何而成？在《儒家實意倫理學》中，善惡不是簡單兩分的，而是從“繼之者善也，成之者性也”開始的。善是天道自然之善，天道生生不息，人順應天道而來的善是生生自然的本然之善，也是整體性的善。這個善是開端，是跟生機連在一起的開端。儒家要求擇善固執，進而做一個好人，這是儒家關於善的基本的理解。《易傳》是典型的儒家作品，其倫理意味傳達出儒家倫理之善的正道。

第九個維度是與倫理學有關的動機論。儒家倫理學主张動機論，而不主张後果論。《易傳》中的倫理學意識强調人同世界打交道，在塵世歷練過程中“正心誠意”，後來影響到《大學》《中庸》以及很多儒家代表人物的觀點。儒家基本上都强調動機論，也就是强調心靈和世界感通的原初狀態是可以作價值判斷的，要求在心念未發的狀態中正心誠意，而不是等心念已經發動了，再來下正心誠意的功夫，那時候就來不及了。所以，心念的善良對於好的結果有很大的影響。這種善良，是在意念發動之前的“前意念”狀態中就要努力端正和調整好的，這就是動機决定論，而不是後果决定論。(www.xing528.com)

在動機論倫理學的基礎上，《周易明意》的最後一個維度是儒家政治哲學。《周易》意本論可以落實到人同世界共振的狀態中，協調自身與世界的關係，從而參與、改變世界。《周易》確有“開物成務”“濟物利民”這樣的功能。意本論揭示的哲學道理，説明人的意念介入時空，與時間和空間的能量同頻共振，從而發揮其政治力量的作用。人只要體會到了，就能够将其择机運用，在生活中通過調整意念而改變自己，進而改造環境、改變人生。《周易》意本論强調意有政治性的力量，能够改造世界、改变人生。

總之，《周易》意本論是研究中國哲學而發现的中國哲學意識，這種中國哲學意識，是用哲學的語言去把經典的哲學中本來的韵味傳達出來。今天講哲學，需要借助西方哲學的語言，但必須緊扣中國哲學意識來展開。《周易明意》從方法論上很像傳統經學，如朱子和郭象曾經做的工作，即在注疏中闡述哲學系統。朱子作《四書章句集注》，是一邊集注一邊建構自己系统性的哲學思想的；郭象作《莊子注》，也是在注釋中建構自己系統性的哲學思想的。其他如程頤、蘇軾、王夫之等人的哲學體系，也是在注經過程中，於字裏行間建构起來的。

《周易明意》采用传统的經典注釋方式，力圖寫出一部系統化的哲學理解的作品。這是在“我注六經”的同時讓“六經注我”，是古文經學和今文經學的綜合創新。正如西方哲學是在詮釋古典中發展起來的，中國哲學也是在詮釋經典中向前推進的。對經典的詮釋要有基本的寬容和理解，不必過分追究郭象的注释偏離《莊子》的原義，更不必攻擊朱熹的注釋偏離《大學》的原義，他們在注釋的時候，就是要講出自己对哲學的独特理解。《周易明意》完善了歷代卦變説，提出“文王卦變方圓圖”的主张，緊扣觀象繫辭的卦爻變化，竭盡所能抓住卦爻象變動帶來的義理變化，進而推陳出新，構建意本論哲學體系。《周易明意》的理論嘗試，或許能爲今天研討經學和國學之關係提供一條新路。

（編輯：黄 星）

[1]馮友蘭：《中國哲學史》，北京：商務印書館，2011。

[2]［德］黑格爾：《哲學史講演録》，北京：商務印書館，1978。

[3]［英］伯特蘭·羅素：《西方哲學史》，北京：商務印書館，1963。

[4]［美］梯利：《西方哲學史》，北京：商務印書館，1995。

[5]［德］文德爾班：《哲學史教程》（上、下卷），北京：商務印書館，1997。

[6]Haiming Wen，Chinese Philosophy，Cambridge University Press，2012，Introduction.

[7]勞思光：《新編中國哲學史》（三卷四册），北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015。

[8]朱伯崑：《易學哲學史》，北京：昆侖出版社，2009。

[9]余敦康：《易學今昔》，北京：中國人民大學出版社，2016。

[10]温海明：《周易明意》，北京：北京大學出版社，2019。

[11]馬恒君：《周易正宗》，北京：華夏出版社，2007。

[12]丁耘：《道體學引論》，上海：華東師範大學出版社，2019。

[13]貢華南：《味覺思想》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018，第15頁。

[14]黄玉順：《面向生活本身的儒學：黄玉順“生活儒學”自選集》，成都：四川大學出版社，2006；《儒學與生活：生活儒學論稿》，成都：四川大學出版社，2009。

[15]林安梧：《儒學革命：從“新儒學”到“後新儒學”》，北京：商務印書館，2011；《人文學方法論：詮釋的存有學探源》，上海：上海人民出版社，2016。

[16]温海明：《道德經明意》，北京：中國社會科學出版社，2019，第31—54頁。

[17]馮友蘭：《中國哲學簡史》，涂又光譯，北京：北京大學出版社，1985，第352頁。

[18]參見［美］威廉·詹姆士：《心理學原理》。該書首次出版於1890年，柏格森寫作時有參考。

[19]參見［法］亨利·伯格森：《時間與自由意志》，吴士棟譯，北京：商務印書館，2011，英譯者序言。

[20]温海明：《儒家實意倫理學》，北京：中國人民大學出版社，2014，第31—71頁。

[21]杜維明主张“體知”爲中國認識論的特色。

[22]［美］理查德·泰勒：《形而上學》，上海：上海譯文出版社，1984，第171頁。