大壯卦的生命關懷与祭祀儀式的聯結

大壯卦的卦辭只有“利貞”二字，似乎過於簡略，但是回到宗教的祭祀儀式中來考察，從人與鬼神的祈禱相通上，利貞與禮有著緊密聯結的關係。利貞不僅用來泛指祭祀儀式，也引申爲人间的各種禮儀活動，肯定禮樂的宇宙原理與社會規範。禮樂緣起於宗教祭祀，進而將宗教祭祀也納入禮樂的範疇中，成爲禮樂的主要内涵，利貞也成爲國家禮儀的一部分，禮的始諸飲食，即源於原始宗教的獻祭儀式。[50]當以利貞來作爲大壯卦的卦辭時，其指的不是單一的國家大型献祭儀式，强調的是禮樂在儀式中的普適價值，其文化内涵極爲豐富。如《禮記·祭義》篇曰：

天下之禮，致反始也，致鬼神也，致和用也，致義也，致讓也。致反始，以厚其本也；致鬼神，以尊上也；致物用，以立民紀也。致義，則上下不悖逆矣。致讓，以去争也。合此五者，以治天下之禮也，雖有奇邪，而不治者則微矣。[51]

禮的内涵相當丰富，大約可以分成五大類。第一類爲“致反始”，回到生命最初的本原，回到天地最初的本原，即人與天地最初的源頭，即宇宙造化的道，是一切價值起源的所在，追究此一源頭以厚其本。第二類爲“致鬼神”，擴大了生命内涵的認知與體驗范围，將人與鬼神在靈性上连接起來，人從有形的自身來交感無形的鬼神，肯定彼此靈性感通的超越存有，追究此一存有以尊上。第三類爲“致和用”或曰“致物用”，萬物與人都是天地所生的，人善於運用萬物來建構和諧的情境，追究此一情境以立民紀。第四類爲“致義”，擴大自我生命的價值體驗范畴，以來自天命的人性，完成人與人之間相互有禮的生存法則，追究此一法則能上下不悖逆矣。第五類爲“致讓”，這是人性更深層的價值體認，人與人之間除了道德理則之外，還要有相互成全的信念，追究此一信念以去争。

以上五大類即禮的五大内容，確立人與天地的關係、人與鬼神的關係、人與萬物的關係以及人與人的關係等。其中，第一項與第二項最爲重要，在於“致反始”與“致鬼神”，追求人與天地鬼神相通的生命本原，或稱爲“反古復始”。如《禮記·祭義》篇續曰：

聖人以是爲未足也，築爲宫室，謂爲宗祧，以别親疏遠邇，教民反古復始，不忘其所由生也。衆之服自此，故聽且速也。二端既立，報以二禮。建設朝事，燔燎膻薌，見以蕭光，以報氣也。此教衆反始也。薦黍稷，羞肝肺首心，見間以俠甒，加以郁鬯，以報魄也。教民相愛，上下用情，禮之至也。[52]

此段原本叙述鬼神信仰的緣由，鬼神信仰也來自天地的反始信仰，天地與鬼神都是人靈性的本始。人經由對鬼神的靈性感應，可以强化人與天地源頭的靈性连接。爲鬼神建築宫廟、进行祭祀，是用來教化民众對天地反古復始，從天地的本始到人生命的本始，或者將生命的本始還原到天地的本始上，進而能不忘其所由生。這種對生命的不忘本，是將生命推展到與天地同在的境界上。鬼神也是與天地同在的，鬼神可以作爲人返本於天地的中介，引領人們經由鬼神之氣上能通於天地，下能轉化爲萬民分别親疏遠邇的禮儀。人們對鬼神的禮敬，在於崇拜其發揚於上之氣，是萬物精神極致的展现。鬼與神二端的形成，發展出二禮，首先，朝事的薦血腥之禮，在燔燎膻薌的火化中能見以蕭光，用以對應神魂之氣，此種禮儀用以教導民众致反始；其次，薦黍稷與羞肝肺首心的儀式，薦與羞都是進獻物品的儀式，其中也有俠甒與郁鬯等酒品的進獻，用以對應鬼魄之氣，教導民众能相親相愛與上下用情。

卦辭的“利貞”是指對鬼神二禮的進獻，可以總結爲“禮之至”，視爲禮的極致展现。《彖傳》認爲利貞之禮在於“天地之情可見”，著重在“報反始”的作用上，將鬼神之禮推展到天地之情上，肯定天地陰陽四時的氣化作用，是禮所由生的源頭。如《禮記·喪有四制》篇曰：

凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。[53]

以“利貞”來指稱禮，是就大體來説的，鬼神之祭的目的在於與天地之氣相通。所謂“體天地”，是指以天地爲本體，天地是人生命的本體，其作用在於氣，即爲“法四時”與“則陰陽”，以四時陰陽的氣化流轉來順應人與人之間的情感交流。所謂“天地之情”，就在於人之情上。如《禮記·禮運》篇曰：

孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《詩》曰：‘相鼠有體，人而無禮；人而無禮，胡不遄死？’是故夫禮，必本於天，殽於地，列於鬼神，達於喪祭、射御、冠昏、朝聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。”[54]

禮作爲“承天之道”與“治人之情”的媒介，是天人之間主要的轉化力量，可以作爲人之生死的主要依據，故謂“失之者死，得之者生”，此種説法强調禮的得失與人的生死是一體相關的。禮是人有别於禽獸的教化力量，是從天地與鬼神的反始中形成的人自别於禽獸的道德覺知。如《禮記·曲禮上》篇曰：

鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故聖人作，爲禮以教人。使人以有禮，知自别於禽獸。[55]

人異於禽獸者幾希？不在於言而在於禮，人若能言却無禮，則與禽獸之心没有兩樣。這種無禮之人，可以説生不如死。爲何聖人要以禮來教人呢？其目的極爲單純，就是要使人因禮而能有别於禽獸。禮即人之所以爲人的基本之理，此理來自天地鬼神，落實於喪祭、射御、冠昏、朝聘等活動之中，不僅是人身的道德規範，同時也是國家政治運作的法則，甚至是“國家可得而正”的憑借，與《彖傳》的“正大”是相呼應的。

《彖傳》的“正大”從正面的立場，肯定禮有助於國家的可得而正，進而能正其大。《大象傳》則從負面的立場，關注到非禮的問題。所謂“非禮”即指無禮，若治國而無禮，则不單是人如禽獸的問題，造成的混亂將更爲鉅大。如《禮記·仲尼燕居》篇曰：

子曰：“禮者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與？倀倀乎其何之？譬如終夜有求於幽室之中，非燭何見？若無禮則手足無所錯，耳目無所加，進退揖讓無所制。是故，以之居處，長幼失其别；閨門，三族失其和；朝廷，官爵失其序；田獵，戎事失其策；軍旅，武功失其制；宫室，失其度；量鼎，失其象；味，失其時；樂，失其節；車，失其式；鬼神，失其饗；喪紀，失其哀；辯説，失其黨；官，失其體；政事，失其施；加於身而錯於前，凡衆之動，失其宜。如此，則無以祖洽於衆也。”[56]

對於治國而無禮的問題，孔子有相當精闢的譬喻：第一個譬喻是指治國無禮，猶如盲者無人扶持，有著無所適從的倀倀然；第二個譬喻是指治國無禮，猶如終夜於幽室之中有所求，若缺乏燭光则如何可見，禮猶如幽室中的燭光，能指引人們所求的方嚮。若無禮则必然無得而有失，首先是“手足無所錯”“耳目無所加”，缺乏禮的引導，造成進退揖讓等行爲都無法有所節制。因無禮而造成的失，極爲嚴重，嚴重的现象大約可以歸納爲下列狀况：長幼失其别、三族失其和、官爵失其序、戎事失其策、武功失其制、宫室失其度、量鼎失其象、味失其時、樂失其節、車失其式、鬼神失其饗、喪紀失其哀、辯説失其黨、官失其體、政事失其施等。以上的種種缺失，導致從個人到國家都處在失宜與失序之中，已無法使民衆能再度組織起來。如此之失，將導致個人的死亡與國家的毁滅。

從卦辭、《彖傳》到《大象傳》都將利貞等同於禮，肯定壯之動在於合禮而行，若非禮則必不履，這是自我道德與行爲的規範。大壯卦强調的是由禮與不由禮的辨别，如何經由禮來重建人間秩序。如《禮記·經解》篇曰：(www.xing528.com)

隆禮由禮，謂之有方之士；不隆禮、不由禮，謂之無方之民。敬讓之道也。故以奉宗廟則敬，以入朝廷則貴賤有位，以處室家則父子親、兄弟和，以處鄉里則長幼有序。孔子曰：“安上治民，莫善於禮。”此之謂也。[57]

此處將人分成兩種，一種是隆禮由禮的有方之士，一種是不隆禮、不由禮的無方之民，即《小象傳》中的君子與小人。同樣是壯年之人，可以分成有方之士的君子與無方之民的小人，其差别就在於由禮與不由禮。所謂“由禮”，是從奉祀宗廟的恭敬儀式，擴展到入朝廷爲仕時能依禮貴賤有位，居處室家時能遵父子親與兄弟和的親情之禮，進而居處鄉里時也能依長幼有序之禮。大壯卦的爻辭主要從君子的立場出发，强调壯年最好的處世方式之一就是“莫善於禮”。

壯年是人一生中最爲有用的時期，此一時期身體健壯，要避免造成生命存有的最大障礙。孔子已意識到壯年存有的最大困境，如《論語·季氏》篇曰：

君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。[58]

孔子從人的血氣成長過程论説，指出人一生中的三種處世原則：少年戒之在色，壯年戒之在鬥，老人戒之在得，其中又以壯年的戒之在鬥最爲重要。如何剋制自己的血氣方剛呢？此時需要的是隆禮與由禮的工夫，從小人轉化爲君子。大壯卦六爻辭針對好鬥的壯年提出六種依禮的行爲要求與規範。

初九直接指出好鬥的下場就是“有孚”，即成爲對方的俘虜，這是少壯氣盛者潜在的最大危機，若缺乏禮儀的引導，则易因躁進而招惹禍患。初九針對壯年者的好鬥之性，進行了最直接的警告，不僅有凶還有孚。九二則换了另一種語詞，以温和的方式提醒人們有禮則吉的好處。初九針對小人之行，九二針對君子之行，九三則对小人與君子進行對比，即“用壯”與“用罔”的對比，强調壯年務必在小人與君子之間作好選擇，去除小人的用壯，達到君子用罔的好禮精神。九四指出壯年者若能自守其禮，剋服自身的血氣之勇，则也可以適當用壯，取得尚往的最佳時機。六五强調的是依禮而行後的無悔，既然遵禮而行就已不在乎事後的得失，或者已從得失之心中超越出來，若能問心無愧則早已不計得失。上六强調壯年者不僅不計較得失，還要具有憂患意識，來接受各種艱難困苦的挑戰。

大壯卦爻辭强調壯年者要隨時有君子與小人之辨，其辨主要在於禮。簡單地説，君子有禮，小人則無禮，其差别就在於心性的修養工夫上。君子有禮，進而以仁義來擴大自我生命的内涵，除了能戒之在鬥，還能以仁義來“得之者强”與“得之者尊”。如《禮記·禮運》篇曰：

故禮之於人也，猶酒之有蘗也，君子以厚，小人以薄。故聖王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。故禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。義者藝之分、仁之節也，協於藝，講於仁，得之者强。仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。[59]

壯年者對禮義的體驗有两種情况，即“君子以厚”與“小人以薄”：君子厚於禮義，以禮義來養身；小人薄於禮義，常以非禮義來亂其身。聖人以禮義來治人情，禮義即天地之情，由天地之情來開導人情，如此的開導犹如農田的耕作，只是耕作的内容不同，其内容爲修禮、陳義、講學、本仁、播樂等。這些内容是壯年者必須學習的文化教養，只有如此方能真正大壯其身。禮與仁義都是人本有的德性，來自天地之情，是人性自覺奮發而成的，是壯年者應具有的生命德性。君子與小人的差異在於禮義厚薄，如《論語·子路》篇曰：“子曰：‘君子泰而不驕，小人驕而不泰。’”[60]又如，《論語·季氏》篇曰：

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”[61]

再如，《論語·陽貨》篇曰：

子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子義以爲上。君子有勇而無義爲亂，小人有勇而無義爲盗。”[62]

“泰”是禮樂教化而來的生命德性，“驕”是感官欲望下的自我放縱。君子與小人的差别，就在於“泰而不驕”與“驕而不泰”上，簡單地説，在於有無禮樂的精神涵養上。君子的禮義教化也來自宗教信仰，肯定天地之情而來的敬仰之心，重視天地鬼神的超越存有，也重視大人與聖人體天地之道而生的智慧語言，這正是小人所缺乏的生命涵養工夫。小人不僅不敬仰天命，而且連實踐禮義的大人與聖人也被其狎侮。對於壯之勇來説，孔子主張要以禮義來擴充，有勇有義方爲君子，若君子有勇無義则也是會生亂的。大壯卦的爻辭似乎較偏重在這方面來立論。

大壯卦可以説是針對壯年之勇來談禮義的重要性的，教導壯年者如何慎用强壯之身，方能避免小人用壯的困境。壯年者或可謂成人，成就人之所以爲人之理，此理在於禮義上。如《禮記·禮運》篇曰：

故禮義也者，人之大端也。所以講信修睦而固人之肌膚之會、筋骸之束也。所以養生、送死、事鬼神之大端也。所以達天道、順人情之大竇也。故唯聖人爲知禮之不可以已也，故壞國、喪家、亡人，必先去其禮。[63]

生命的主要内涵就在於禮義上，壯年者更要明白禮義的重要性，在陽剛盛長之時，謹守禮義的道德教化，用以來强化人體的肌膚之會與筋骸之束，身與心都能一起成長。身體大壯之時更不能缺乏禮義的滋潤，即如《大象傳》的“非禮弗履”，此爲本卦的主要内涵，要求壯年者在養生、送死上都须合乎禮義，在言行上能合乎“非禮勿動”與“非禮勿行”的要求，可以達成“戒之在鬥”的生命涵養。禮義可以教人上以達天道，下以順人情，让人遠離壞國、喪家、亡人等各種生存危機。