儒家责任伦理及其现代价值

陳金海 華静静 整理

《孔子學刊》（以下簡稱《學刊》）：涂先生您好！從您最近發表的一些文章來看，儒家責任倫理是一個相對集中的研究領域。我們知道，“責任倫理”是现代倫理學的一個基本概念，請問您是如何想到將其引入儒學詮釋領域的？

涂可國先生（以下簡稱“涂先生”）：我們從儒學的角度来看責任倫理，或者説從責任倫理的角度来看儒學，這實際上涉及兩者如何互釋的問題。20世紀八九十年代，人們對儒學的核心有過争論：很多人認爲是“仁”，有人認爲是“義”，有人認爲是“禮”，還有人認爲是“和”。對於第一種觀點，20世紀40年代，賀麟先生曾提出仁學本體論的说法；近来，陳來先生有一本書《仁學本體論》出版。不過，现在有些學者認爲此一提法不太準確。比如，吴光先生認爲，將仁學本體論改爲仁本體論可能更好。當然，以上觀點直到现在還可以説是争論不休的。就我來看，孟子多强調“仁義”；《禮記》講“仁義道德，非禮不成”，强調的也是“仁義”；荀子则更爲强調“禮義”。显而易见，其都在凸顯“義”這一個概念。我認爲可以上升到一般的高度，將儒學的核心概括爲儒家倫理，這樣容納性更廣，更有普適性，儒家的仁、義、禮、智、信等綱常倫理皆可以納入這個框架之中。

20世紀80年代，人們比較關注亞洲“四小龍”和日本的發展，著重思考在儒家文化圈中，它們是如何實现經濟的崛起與騰飛的。當時，很多人從儒學與现代化這個向度來理解，對這種理解，實際上学者有不同的觀點，其中包括日本、韓國的一些學者，他們認爲日本、韓國等國家的现代化与儒學的關係不是很大。具體言之，當時學界對亞洲“四小龍”和日本快速發展秘密的解釋有兩種觀點：一種叫制度學派，学者認爲，亞洲“四小龍”和日本的發展与西方的資本、市場經濟等有關，與儒學没有多大關係；還有一種叫文化學派，学者認爲，亞洲“四小龍”和日本的發展雖然與引進的西方的一些制度有關，但同時它們的文化特别是以儒學爲核心的傳統文化，對其發展起到了很重要的推動作用，比如儒家的節儉倫理。我看過一本書叫《日本之謎》，书中認爲在日本的现代化进程中，儒家的倫理因素發揮了重要作用。總的來説，文化學派主张儒家文化對亞洲“四小龍”和日本的發展起到了精神滋養的作用。这里的儒家文化，包括上面提到的儒家的節儉倫理，包括儒家所謂的“光宗耀祖”。對於后者，中國人很是注重。改革開放以來，很多人出去打工也好，创办企業也好，大多非常注重自己家族的榮耀，這尤其表现在家族企業裏面。我想這些思想在任何時代中都是不會過時的。綜上所説，學者們圍繞著亞洲“四小龍”和日本的發展，得出的結論之一，就是儒家倫理在其中起著十分重要的作用。

“儒家倫理”是一個普適性概念，但它本身可以有不同的類型，比如規範倫理等。西方也有規範倫理學，或称“規則倫理”，這很像儒家中的“禮”。對此，我專門进行了研究，它包括禮儀、禮規、典章制度等。當然，禮可以指一種規範，但所有的規範并不都歸於禮。規範的含义比較廣泛，包括儒家經典文獻中的祈使句、命令句，如“己所不欲，勿施於人”“己欲立而立人，己欲達而達人”等。作爲一种行爲要求、準則，礼是道德金律，也是一種規範，這是我的一個基本判斷，所以儒家倫理包括規範倫理。

爲什麼我會研究責任倫理呢？其中一個重要的考量就是，西方一些漢學家致力於運用古希臘亞里士多德的德性倫理學來解讀儒家。众所周知，亞里士多德倫理學被看成德性倫理學的一個標本、典範。毫無疑問，德性倫理是儒家倫理的一個核心要素，這一點我也不否认，這就牽涉到我要研究儒家責任倫理的一個全球化的学术背景，或者説是一個世界的學術背景。我剛纔談到，西方的一些漢學家認爲儒家倫理就是一種德性倫理，儒家倫理學就是德性倫理學。對於此观点，学者們曾展開了一场争論。我們知道，責任倫理最早是由德国著名社会学家、经济学家、哲学家馬克斯·韋伯提出來的，他斷言儒家缺乏責任倫理，儒家倫理是一種意圖倫理或者信念倫理。我認爲，儒家倫理不僅是一種德性倫理，同時也是一種責任倫理。什麼意思呢？儒家倫理也强調人應該做什麼，不應該做什麼。一個人來到這個世界上，就有責任，有使命，有任務，你承擔什麼社會角色，有什麼社會身份，那麼毫無疑問，你就要承擔相應的職責。比如，孔子所説的“君君，臣臣，父父，子子”，就是講君臣父子要各司其職、各盡其分。因此，儒家倫理也是一種責任倫理。

另外，我之所以研究儒家責任倫理，在很大程度上是因爲與我的本科畢業論文有關。論文起初題目叫《康德的義務倫理學》，後來整理爲《道德義務與道德權利的辯證關係》一文發表在《東岳論叢》上。20世紀80年代，國内學術界开始討論關於道德權利的問題：我們講道德，更多的是在講義務，因爲一個人所承擔的就是社會規範所確定了的他的责任；我們講道德，更多的是在講協調人與人、人與自然、人與社會的關係，更多的是在强調人的一種責任的擔當。馬克思的一個基本觀念指出，没有無權利的義務，也没有無義務的權利，他更多的是從政治、法律的角度講的。我则是從道德的角度，从道德權利與義務的辯證統一關係的角度進行探討的。到了21世紀，我看了一些書，包括中國社会科学院余涌博士的《道德權利研究》。此外，我也看了有關西方倫理學的一些書，其中有專門研究道德權利倫理的内容，很有收穫。以上是我研究儒家責任倫理的一個大致的背景。

《學刊》：請問，義務倫理和責任倫理有什麼關係？

涂先生：关於義務倫理和責任倫理的關係，我在《社會科學戰綫》《孔子研究》等刊物發表的一些文章中，也有所涉及。一般來説，義務是指應當做的事，而責任更多地强調必須做的事。两者相比較而言，義務是一種柔性的東西，而責任是一種剛性的東西，這是两者重要的區分。西方研究中所呈现的德性倫理學和責任倫理學的復興，在很長一段時間内受到康德義務倫理學的影響，另外還受到西方功利主義、實用主義及義務倫理學的影響。相對來説，德性倫理學退居到了幕後。20世紀50年代特别是七八十年代以後，西方也出现了德性倫理學復興的學術背景，然後就出现了責任倫理學的復興。責任倫理特别强調事後性，就是你的行爲引發了什麼後果，你要承擔什麼責任。所謂“承擔責任”，有兩種解釋，一種是承受懲罰，另一種是得到報答。也就是説，你的行爲可能出现兩種結果，一種是惡果，一種是善果。報答是什麼意思？一個人的行爲達成了某種功利性的目標，实现了良好的功利性的目的，這樣的話，他應該得到一些報償。所以，西方所謂的“責任”也包含了奬賞的意思。總的來説，義務倫理和責任倫理的一個重要區分就是責任倫理也講事後責任，就是説，你要爲自己行爲的後果承擔責任。

《學刊》：如果從儒學的角度看責任倫理，那麽，您認爲儒家責任倫理包含哪些基本内容？

涂先生：我認爲，儒家責任倫理包含四個方面的内容。

第一，對責任本質的闡釋。到底什麼是責任？“責任”這個概念，作爲一個組合詞，到了宋代纔出现，在先秦儒家那裏，只有“責”和“任”这样兩個單音節詞，而没有“責任”這樣一個双音节词，對此可以參看我在《哲學研究》中發表的《儒家責任倫理考辨》一文。儒家責任倫理便涉及對“責”“任”“責任”本質内涵的一些重要的規定。

第二，責任的指向。對此，我进行了研究。

首先，儒家責任倫理指向自然。比如，“親親而仁民，仁民而愛物”，也即對大自然的某種責任，我們從中可以挖掘出關於人與自然的生態思想。雖然人們對其他動物是不是有責任與義務這一問題还存在争議，但我認爲人們对其他動物负有责任与义务是儒家责任倫理的一個重要内容。

其次，指向他人、自我。儒家责任倫理更加關注如何對待他人，就是説，對他人要承擔起应有的責任。儒家這方面的论述有很多，比如己与他、己与群的關係，最典型的是“成己成人”，還有“與人爲善”等，内容非常豐富。儒家責任倫理還指向自我，也就是對自己的責任即自我責任，這涉及儒家的爲己之學與爲人之學。比如，“仁者愛人”，所謂“人”主要指他人，但是也包括自我、本人。荀子多次谈及“仁者愛人”，郭店楚簡中也论及“仁者愛人”，“愛人”包括愛自己，愛自己也就是自愛。儒家講“成己成人”，只有成己纔能成人。

最后，指向家国天下。儒家責任倫理包括道德責任，這是它的核心内容。此外，儒家责任伦理也包括與之相關的政治責任。具体而言，儒家责任伦理即儒家主张的“修身、齊家、治國、平天下”，也就是《大學》中强调的“三綱領”“八條目”等，這是按照社會領域來劃分的。儒家政治倫理是建立在道德倫理的基础之上的。儒家講“爲政以德”，强调的是外王必須建立在内聖的基础之上，即政治的倫理化與倫理的政治化。

第三，責任倫理的機制。所謂的“機制”，包含心性機制、規範機制（比如綱常倫理）等。针对責任倫理的天命機制，我提出了一個天命責任觀的观点。按照朱熹的説法，“命”實際上指賦予。儒家講“天命之謂性”，就是講人性爲天所賦予，這在某種意義上来说，就是指一種責任。我將天命與責任結合起來，我的這一提法與西方所谓的“天賦人權”有關，但我講“天命責任”并不否認西方的“天賦人權”。其實，西方有一個概念叫“自然責任”，它與我提出的“天命責任”是一致的。也就是説，人从呱呱落地時起，就有一種責任，譬如保存或維持自己的生命。康德的義務倫理學講到對己的義務，其中就有保存生命、發展自我的主张。

當然，我也是從人性的角度來分析儒家責任倫理的，亦稱“心性基礎”。我寫過《孟子的“四端”説評議》一文。我們知道，朱熹對孟子的“四端”説提出了“性本情物”的觀點，朱熹承接了張載的二元性論，即天地之性與氣質之性。後來，程朱强調天命之性，將仁、義、禮、智、信視爲“五常”之性，認爲道德就是天性，四“心”就是一種情感，是四“德”的一種體用。但一直縈繞在我心中的是，何謂孟子的一大貢獻呢？我不認同朱熹的觀點，認爲這是朱熹對孟子的“四端”説的誤讀，孟子的“四端”説恰恰爲仁、義、禮、智奠定了某種心理和情感基礎。因此，孟子的一大貢獻就是爲仁、義、禮、智、信“五常”之道奠定了某种心理和情感基礎，如果没有這种基礎，儒家的道德倫理就會流於説教，過於理想化。

儒家責任倫理機制還有知行機制。我寫過一篇文章叫《儒家的智德與人的發展》，個人認爲頗有創見的就是提出了儒家的行爲責任，對行和爲作了闡釋。我們知道，中國古代思想中的一些概念往往是用單音節詞，而不是用雙音節詞来表述的。在当时，行和爲是分開的，如行道、行孝，爲人、爲善、爲政、爲禮等。我吸收了现代的一些詮釋理論，對“行爲”這個詞作了一些分析，如道德行爲等。

第四，責任主體即承擔者。我將其分爲三個部分：一是社會角色責任主體；二是職業主體，涉及諸如“君君，臣臣，父父，子子”之間的關係；三是理想人格主體。第三部分是我認爲自己有創見的地方。儒學大致分爲“爲人”與“爲政”兩個方面，前者如大人、大丈夫、賢人、君子等，涉及做什麼樣的人、如何做人，即所谓的“工夫論”。既然儒家圍繞著理想人格有很多構想，那麼，其圍繞這些理想人格也會提出有關責任的問題，如君子的責任、聖賢的責任等。

《學刊》：請問，儒家責任倫理對當代儒學的詮釋與發展有何學術意義？(www.xing528.com)

涂先生：國内一些學者認爲儒家倫理主要是德性倫理，没有責任倫理。我的一個基本觀點是：儒家倫理是一個博大精深的思想系統，它既是一種規範倫理，也是一種意圖倫理；既是一種義務倫理，也是一種結果倫理。它們之間是相互統一的。儒學不像西方的现代學科體系分得那麼細，可以説，儒學是將許多學科融爲一體的，其思想中事實和價值是不分的，儒家經典更多强調的是這些事實和價值的重要性。既然這麼重要，就要照其而行，即德性必然付諸德行，也就是從“是”推出了“應當”。因此，我覺得從責任倫理來解讀儒家倫理，開启了一個新的發展方嚮，前人雖然对此有所涉及，但不是很多，如余治平、雷静等。這樣一個新的拓展，也豐富了儒家倫理形態學，如前面講的規範倫理、行爲倫理、德性倫理、角色倫理等。然後，我將其上升到一般的高度，提出了一個有关儒家倫理形態學的問題，并試圖建構儒學形態學。這幾年，我研究的主要關注點也在這裏，包括参加了一些社會儒學、文化儒學、生命儒學的會議，下一步研究的重點是儒家道德哲學，算是對儒家責任倫理的一種延伸吧。

儒家責任倫理的另一個重要價值，是可以爲當代道德建設提供重要的資源。首先，儒家责任伦理有助於培養責任人格。儒學强調道德理想人格的建構，那麼其中必然包括責任心、責任感的培養。責任人格不僅指個體的責任問題，也指一個國家、社會的責任問題。我們现在講建構人類命運共同體，就提到中國是一個負責任的大國。其次，儒家責任倫理有助於推動當代中國倫理秩序的建構。我們在經濟倫理、政治倫理、文化倫理等之外提出責任倫理，可以説是對倫理類型的發展。

《學刊》：儒學从本質上而言是爲己之學，既講成己、爲己又講成人、爲人，請問您對儒家責任倫理中的群己關係是怎樣認識的？

涂先生：從儒學的角度來衡定責任倫理的價值，必然涉及群己關係。孔子講“古之學者爲己，今之學者爲人”，後來的儒家如孟子、荀子、朱熹等也認同此观點。我的觀點是，儒學不僅是爲己之學，也是爲人之學。比如，孟子提出“爲人”的概念，而且是從正面講的，這個“爲”可以理解成做的意思，爲人就是做人。孔子講“古之學者爲己”，主要是修己的意思，而且這個“爲”可以有兩讀，一是去聲，一是平聲。孔子講“爲己”，我認爲是第二種讀法，是指一種内在的個人修養。因此，儒家的“爲己”與“爲人”是辯證統一的。

對於群己關係，孔子講了很多，比如“君子群而不黨”等。荀子講得更多，包括王霸之辨、義利之辨、性命之辨、己他之辨等。他特别講到了“明分使群”，我對這個“群”進行了一些研究，“群”包括明群、分群、使群等。這個“群”字，左邊是君，右邊是羊，就是牧羊的意思。就群己關係而言，很顯然，“己”是指個體，“群”是指集體。可以説，先秦儒家主张己與群是并重的，但到了宋明理学家那裏就更爲强調群體，“存天理，滅人欲”，即去私就公，从這個意義上講，己群之辨就是公私之辨。宋明理学家更多地將義利之辨轉化爲公私之辨，像二程、朱熹，他們就强調公義、公利。從責任倫理的角度來看，宋明理學家所强調的“躬自厚而薄責於人”，這里的“責”就是責備、勸誡的意思。我在《齊魯學刊》中發表過一篇文章叫《儒家的責過思想》，在《现代哲學》中發表过一篇文章叫《孟子責善論面臨的合理性挑戰》，其中指出：孟子的一個基本觀點是“父子不責善”，這個“責”是指責過、責善；宋明理學家發展了這種過失論，特别是劉宗周，他在《人譜》中概括了很多人的“過”；到了近代，受西方的影響，嚴復翻譯的《自由論》中講到了群己權界，也就是己權和他權之界限，即群己權界論，其中强調自我的權利不能侵犯他人的權利。

《學刊》：儒家文化倡禮儀、重名分，但一些學者認爲，儒家思想中的名分觀念特别强調貴賤與等級劃分，與现代社會中的自由平等等觀念在一定程度上存在衝突，請問您對此是如何認識的？或者説，兩者在何種層面上可以形成一種對話？

涂先生：在儒家思想中，名分的觀念是其著重强调的，名和分是相對分開的。就我的理解，這個“名”字包括很多内容，比如名聲、名稱等；“分”字也包括很多内容，比如位分等。位分是指人來到這個世界上，便會處在不同的關係、體系當中，即每個人在社會上都有一定的位置，合言之“名分”。有人將其理解爲因名而分，就是根據一個人的社會身份來分配社會利益。我們知道，中國社會是一個身份社會。爲什麼説中國社会是一個身份社會呢？第一，中國人大多看重身份。人們往往根據不同的身份，采取不同的交往方式。第二，等差有序。中國传统社會身份的一個重要表现是將身份制與等級制融爲一體，有高低貴賤之分，有尊卑之分。所謂“尊卑”，不僅有男尊女卑，還有人處於不同的社會地位、从事不同的職業的尊卑。判斷一個人所從事的職業在社會上的地位，有多個指標，第一個是社會資源，這涉及權利的問題；第二個是個人的收入或者財富，這是一個很重要的標準；第三個是先天的因素，就是一個人先天所處的一種社會位置，比如，西方社会有貴族世襲制，其爵位可以世襲。确实，西方社會中也有身份的規定，因此，西方發展出一種社會分層理論。從某種意義上来説，這是天下之通義，是一個客觀存在的社會事實。

那麼，传统社会身份區别中的等級制和现代社会中的自由平等是什麼關係呢？我認爲，儒家也講平等，但這個平等更多地强調道德上的平等。比如，孟子講“人皆可以爲堯、舜”，孔子講“性相近，習相遠”，但儒家更爲强調這種平等的實现，即强調存養工夫。孟子講到“四心”與“四端”，主張人通過道德努力，就可以成爲聖賢。荀子强調“塗之人可以爲禹”，大街上的人可以成爲聖賢；當然，要成爲聖賢，必須“化性起僞”。所以，儒家更爲强調道德上的平等，甚至从某種意義上而言，更爲强調人格上的平等。但是，儒家在政治、社會、法律上是强調等差之别的，從這個意義上來説，儒家的名分觀念和现代社会的平等觀念具有一致的地方，也存在一定的衝突。儒家更多地强調政治上的不平等，當然，這與傳統中國的宗法社會、小農經濟相關，如士、農、工、商的社會分層，如“勞心者治人，勞力者治於人”等。漢代社會由此提出了“三綱五常”的綱常倫理，宋明時期則更爲强調君君、臣臣等名分觀念，名分往往是通過禮來加以規定的，即通過禮來確定人不同的社會身份、角色。所以，我認爲现代社会的自由平等觀念与儒家的衝突，更多在於與儒家禮學思想的衝突。

儒家特别重禮。程朱認爲“禮義”的背後是“天理”。戴震對於是否以“天禮”來置换“天理”曾有一個争論，他批判程朱理學和陽明心學，説其以禮殺人。20世紀二三十年代的反傳統時期，有人强調反對封建禮教。其实，早在魏晋南北朝時期，玄學思潮就反對儒家的名教，也即禮教。我在一篇文章中曾论述禮的六大功能，认爲儒家的禮是一種規範。那麼，這种規範是否会對人的自由平等形成限制，我覺得這應該辯證地看。其中，某些禮是和人的自由平等相衝突的，比如：封建禮教中的“君叫臣死，臣不得不死”，二程所强調的“三從四德”，现代婚禮、喪禮中的三跪九拜等繁文縟節、陳規陋習。但禮與自由平等又有相統一的一面，因爲自由平等并不等於任性妄爲，自由平等并不等於没有或不守規矩，想幹什麼就幹什麼。也就是説，自由平等必須是在一種規矩约束之下的自由平等。儒家强調禮，其中某些方面恰恰是自由平等的。大家都遵循禮，纔會享有自由平等；如果違背礼，则不能享有自由平等。而且，我覺得儒學中也包含自由平等的思想，主要表现就是儒家的道德思想、道德自由等，我們可以挖掘，比如“爲仁由己”“吾欲仁，斯仁至矣”等。所以，我覺得儒學與现代社会的自由平等观念并没有絶對的衝突，而是有相融合、相一致的一面。

儒家思想中，無論是名分思想還是禮學思想，都可以與现代社会的自由平等觀念进行對話：第一，我們要挖掘儒家思想中的自由平等思想，在现代社会中建構自由平等觀念，這是进行對話的一個很重要的基礎；第二，儒家的某些言论观点、規章制度，可以爲现代社会的自由平等观念提供借鉴，比如儒家禮學講“損益”，通過“損益”可以嵌入一些现代化的因素，這是對話得以实现的一個重要前提。

《學刊》：儒家文化推崇王道政治，但在现實政治中也并不回避霸道，漢宣帝即有“霸王道雜之”的言論，因而王道與霸道即王霸關係是其經常討論的一個話題。請您結合以往的研究，談談自己的一些觀點或主張。由此視角出發，请您谈谈儒家思想中的“法先王”與“法後王”有何區别？

涂先生：這個問題提得非常好！儒家可以説從孔子開始一直到孟荀，特别是孟荀，皆推崇王道政治。比如，孟子提出王道政治，其核心内容就是仁政，即“以不忍人之心，行不忍人之政”。王道政治還有一個重要的内容是民本思想，反對暴力，反對横徵暴斂。我認爲孟子更多强调的是重王賤霸，當然他没有完全排斥霸道，也有一些有關刑法的思想。譬如，他説：“徒善不足以爲政，徒法不能以自行。”荀子重王道却不輕霸道。程朱理學，特别是朱熹和陳亮，两人有個王霸之辨，其中朱熹的基本觀點是：三代時期更多地强調仁政，到了漢唐時期，比如唐太宗時期的“貞觀之治”，更爲强調智力於治國中的作用；三代乃至堯舜禹時期，更多地强調天理在仁政中的作用，而在漢唐時期，更多地强調人欲在仁政中的作用，其實質是天理與人欲之辨。陳亮則不然，他認爲：三代時期也没有絶對排斥霸道，也講武力征服；反過來，漢唐時期，無論是漢武帝還是唐太宗，他們也要禁暴或反對暴力，也强調仁心、仁政，即講王道，王道與霸道兩者是分不開的。在我看來，中國歷代的統治者，尤其是漢武帝，他“罷黜百家，獨尊儒術”，雖然將儒家思想上升到官方統治思想的地位，而且儒家特别是孔孟更多的是重王道而輕霸道，但所有的統治者往往是陽儒陰法，也奉行法家的刑名之術，也用暴力，也講霸道。我在2009年寫過一篇文章，題目叫《儒家文化是先進文化嗎？》。當時，蔣慶認爲，儒家文化是先進文化，是君子文化，根本不存在什麼消極、落後甚至腐朽的内容。也就是説，儒家文化體现的是一種王道文化，西方文化体现的是一種霸道文化。爲什麼説儒家文化是先进文化？因爲儒家講仁義道德，講非功利。我的觀點與之不同，我認爲儒家文化也并不都是先進文化，裏面肯定也有一些消極、落後的成分，甚至从某種意义上来说，也包含一些腐朽的东西，所以不能對儒家文化作全稱判斷。那種將儒家文化完全視爲消極的、落後的甚至腐朽的文化的觀點，是另一種極端。因此，我認爲儒家文化既是一種王道文化，也不否认有霸道的一方面，這樣定位可能比較合理一些。

對於儒家的“法先王”與“法後王”的區别，我認爲，這兩種説法主要是荀子提出來的。孔孟雖然没有明確地提出来，但他們實際上是提倡“法先王”的，他們都有崇拜古聖先賢的情結，往往给予堯、舜、禹、汤、文、武、周公極高的赞誉，“言必稱堯舜”，“祖述堯舜，憲章文武”，因而他們比較推崇先王的王道政治。其中的“王”，往往指一種理想化的人格。荀子既强調“法先王”，也强調“法後王”。那麼，到底應該是“法先王”還是“法後王”？對此，學術界展開過争論，其中對“後王”的争論很激烈，有人認爲“後王”指堯、舜、禹、汤、文、武、周公；有人認爲“后王”指孔子，因爲孔子是“素王”；有人提出“近现代之王”的观点，所謂的“近现代”，是指荀子的時代；有人主张所謂的“後王”，是指一種理想化的人格，這種理想化的人格没有具體所指，既没有指向堯、舜、禹、汤、文、武、周公，也没有指向孔子，它就是一種先驗的、理想化的設定，是作爲一個理想型的君王形態被人們推崇與學習的。

我認爲，关於“法先王”與“法後王”的區别，首先，應該從荀子提出這樣一個命題的歷史背景來理解。荀子生活的時代是戰國末期，雖然有天下一統的趨勢，但主要的還是諸侯之間的争霸。其次，荀子有很多關於王的設想，有聖王，有王之士與王之道等。與孟子所不同的是，荀子虽重王道但不輕霸道，他把王霸之辨融入關於“先王”“後王”的思想中。荀子是一個现實主義者，也是一個經驗主義者，他不像孟子，孟子主张義務倫理，强調動機、義務，强調非功利的一面。荀子强調人的行爲的功利性理念，强調正統，而孟子强調道統，是一個理想主義者，其思想缺乏现實可操作性。荀子隆禮重法，吸收了法家的很多思想，所以荀子所理解的“後王”，不是指堯、舜、禹、汤、文、武、周公，但這個“後王”比“先王”更具有现實性。因此，我們雖然不能從時間上將其劃分清楚，但可以從内涵上进行大體劃分。最后，荀子在《儒效》篇中提出“法先王”與“法後王”，并把儒分爲很多類型，他認爲：雅儒是“法後王”；俗儒雖然也是“法後王”，但是打著仁義的旗号，不如雅儒務實；只有大儒纔是“法先王”，從而非常認同孔子的理念。

《學刊》：黨的十九届四中全會提出了推進國家治理體系和治理能力现代化的總體目標。在总体目标的推進過程中，儒學作爲傳統文化中的一種重要資源，您認爲其可以貢獻哪些思想或經驗？

涂先生：党的十九届四中全會提出國家治理體系和治理能力现代化，這實際上是堅持社會主義制度的一個重要方面，主要涉及社會治理层面，是社會管理理念的一种延伸。就儒家對國家治理體系和治理能力现代化的貢獻而言，目前我認爲包括以下幾個方面：第一，儒家豐富的治道思想。比如，《荀子》三十二篇，可以説每一篇都有“治”這個概念，其内容不仅包括治國、治天下，還包括治心、治家、治身、治氣、治世等，内容很丰富。第二，儒家的道德思想和倫理思想。我强調弘揚中華傳統美德，比如儒家的德治思想，像禮治、仁治、孝治、義治等，這些内容正好可以呼應当代國家治理的問題。再如，中國的人事制度强調德才兼備，以德爲先，所以要挖掘儒家的道德資源。第三，儒家的政治思想。這一點與當代國家治理體系和治理能力现代化結合得更爲密切。比如，如何看待中國的“賢人政治”，山東大學的外籍學者貝淡甯探討過。雖然儒家缺乏一種系統的制度建設方面的思想，但其中也有一些内容可以挖掘，比如儒家的經濟思想等。我以前專門寫過有关儒家的財富觀的文章，我認爲，孔子提出的“不患貧而患不均”的主张絶不是那種絶對的平均主義。第四，中國古代的儒家士大夫治政、治民等有關國家、社會治理的思想。第五，中國古代有關“鄉賢”的思想。對此，學者也有一些研究尝试，但挖掘還不够充分，比如鄉賢與基層治理、基層政權建設的關係等，还有鄉村文化、鄉村治理等。第六，儒家思想中的家國同構思想、血親倫理思想等。因爲儒學産生於小農經濟和宗法社會的土壤中，所以諸如民間中受儒家影響的民風民俗等内容，我們都可以挖掘、借鉴。

《學刊》：最後，您能否結合自己的治學經歷，就青年學者如何治學談幾點建議或期望？

涂先生：我結合自己的治學經歷，簡單地談一談吧。第一，要多讀書。讀書有讀書的方法，比如朱熹就有一些有關讀書的精彩言論。一方面，讀書要把泛讀和精讀結合起来，就此而言，我希望青年學者要讀一些有權威性或創新性的著作，包括古代的和现代的。對於經典文獻，其中的一些言論一定要精讀，做到爛熟於心。對於现代學者的一些“二次文獻”，這些文献是作者經過多年的積累而形成的，其中的一些創見一定要看，要有選擇地認真閲讀。另一方面，青年學者要多買書。现在有些年輕人喜歡看手機，喜歡看知網。毋庸讳言，现代學者做學問要看知網，要掌握最新的學術動態，要借鑒前人的研究成果，這個没有問題。但是我爲什麼要强調買書呢？因爲畢竟有一些書没有被知網收録或没有電子版，你在網上是查不到的。即使是知網能查到的文獻，大多也是“二次文獻”，作者引用的經典文獻，畢竟是經過现代人“過濾”過的，要掌握原典的精義，還是要讀原書的。要多買書，要做“收藏家”，這是很重要的。第二，我覺得青年學者要努力申報一些課題。當然，有些學者的自律性比較强，可以不做課題。但是，我覺得对大多数青年学者而言，還是要申報課題的，這不仅是因爲有課題經費可以資助你搞調查、收集資料或者開座談會等，而且是因爲課題可以使你的研究方嚮更加明確，在相對固定的時間段中有了研究目標，你可以圍繞課題潜心做科研。我這三年發表了二十多篇C刊論文，都是圍繞我申报的國家級課題“中西倫理學比較視域中的儒家責任倫理思想研究”展開的。課題一旦立項，接下来就可以把壓力轉换成科研動力，每個人都多多少少會有一些惰性，所以課題會在無形中既給予你壓力也給予你動力。第三，我主張青年学者要積極參與一些學術上的交流，這樣可以開闊眼界。學術交流既可以讓你獲得一些學術信息，還可以让思想互相碰撞，有時面對面的學術交流，和你光看書還真不一樣，要知道，“他山之石，可以攻玉”。第四，我覺得青年學者要儘快明確自己的專業方嚮，确定自己的專業領域。我們經常講“術業有專攻”，你要在一個時間段中，集中精力圍繞某一個專題或選題，做深做透。因爲學海無涯，所以你必然要进行選擇。當然，你可以以你讀博士、碩士期間的專業爲基礎，然後再繼續深入研究。所謂“專家”，就是在某一個領域中或针对某一個問題有精深研究的人。就我而言，這幾年主要圍繞著責任倫理展開研究，不然的話，東一榔頭，西一榔頭，人家不知道你是幹什麼的。第五，我建議青年學者要有事業心，無論是從事科研還是從事教學，都要有成名成家的意識，用儒家思想來説，就是要立志。我寫過关於儒家責志思想的文章，文中指出，作爲一名研究者，應該有理想，有追求，有目標。第六，研究的確有分工，比如有人研究先秦，有人研究隋唐，有人从事的是基礎研究，有人从事的是應用研究。但我覺得學術研究，一方面要密切聯繫當前的一些研究熱點問題，因爲研究熱點问题體现了最新的學術動態，反映了一些前瞻性的問題，只有關注纔能引起反響，當然，這不是跟風；另一方面要根據國家的大政方針，比如把握十九届四中全會精神，看能不能将其和自己的研究結合起來，寫文章或申請課題。所以，我建議青年學者既要有一種純粹的學術追求，又要有一種现實關懷，而且把兩者有機地結合起來。第七，要注重創新。所谓“創新”可以表现在两個方面：一是收集一些新的資料、文獻，包括一些實證材料，比如墓葬、廟、鄉校或書院、碑刻等，不然的話，你做的就是重複勞動；二是融合創新，比如前面講的天命與責任，我將其融合起來提出一個天賦責任的观点，這就是一種創新。至於我致力於建構的儒家責任倫理學、儒家人學、社會儒學、文化儒學等，同樣也是爲了推進儒學的創造性轉化、創新性發展。總之，青年學者在做學问的時候，要能發前人之未發，時刻都要有一種創新意識。

（編輯：陳以鳳）