李光地研究：理学与明清家族史

对于李光地的评价众说纷纭。徐世昌（1855—1939）在《清儒学案》中指出李光地“学博而精，以朱子为依归而不拘门户之见”，是理学大师却又不拘泥成说。毕竟其学“以濂洛关闽为门径，以六经四子为依归”。而徐世昌认为李光地的学问中“尤深于《易》”，并且指出李光地的《易》学宗旨“于程朱之说颇有出入而理足相明，有异同而无背触”，说明其既继承程朱而又有所创新的特质。[2]另一方面，方苞（1668—1749）在《安溪李相国逸事》中指出李光地在世时已经是“众多诮公”，其去世之后“诋讦尤甚”。[3]其中以全祖望（1705—1755）的《答诸生问榕村学术帖子》最具影响力。全祖望主要从李光地的“躬行”和“经术”两个方面加以批评。就前者而言，李光地“万无可逃”且“为当时所共指”的“大节”问题包括：初年卖友、中年夺情、暮年以外妇之子来归“三案”。而在全祖望眼中，其经术除“律吕、历算、音韵颇称有得”之外，“其余亦不足道”。尤其是到了晚年“取欧罗巴国之技术，自夸绝学”，更为全祖望所鄙视。[4]

到了19世纪初，当梁启超（1873—1929）带着鄙视的口吻列举这位“号称康熙朝‘主持正学’的中坚人物，一双眼睛常常盯在两庑的几块冷猪肉上头”的李光地之三条罪状时，主要就是参考全祖望的《鲒埼亭集》。对于这些清初程朱学派的理学家，梁启超并未进行更深一层的研究，因为他说：“像这一类的程朱学家还不少，我不屑多污我的笔墨。”[5]但还是有当代学者愿意研究李光地的。陈祖武在评介李光地时继承前人说法，断定其“人品并不高尚”，而陈祖武论李光地学术则强调其早年受到王学影响，早期著作多有王学的影子，直到晚年才“完成了学术宗尚的根本转变，以恪守朱学的面貌出现于朝野”。陈祖武认为李光地尊崇朱学的学术宗尚的确立并不是建立在“踏实而严密的学术研究基础之上”，而是“以帝王好尚、政治得失为转移依据”，对于其“十分浓厚”之“投机色彩”也不无轻视之意。[6]

当代自然也不乏为李光地平反之作，许苏民的《李光地传论》即是一明显例子。许苏民在这本书的第一章便以全书三分之一的篇幅介绍李光地的生平事迹，集中整理了李光地的各种政绩，以突显其事功和文化上的成就。[7]书末还特别着墨力斥全祖望以来的“三案”中两案之谬误。[8]在理学思想方面，许苏民认为李光地“对程朱、陆王的思想采取的是一种兼收并蓄的态度，但还是以程朱为宗”。[9]伍安祖则基本上强调李光地反对王守仁（1472—1529）的学说。[10]伍安祖的研究主要是从概念史的角度将李光地的理学思想置于明末以来有关“性”的讨论之脉络中理解，进而得出李光地以“性”代“理”的哲学核心并非简单继承朱熹（1130—1200）的结论。[11]由于李光地的政治地位和理学重臣的声望，刘勇则从理学谱系的建构活动中探讨了李光地“对于明代‘闽学’系谱的重塑”之深远影响。[12]而杨菁则希望就李光地“在理学方面的著作，及他对理学的提倡推广，论述清初理学的发展情况及他的事功和对清初理学产生的影响”。[13]

本文的侧重点则是聚焦在李光地对于宗族组织的原则和方法的讨论上。宗族组织的主要活动包括了祭祀典礼、家庙的建设、族谱的编撰等。本文除了要了解李光地在这些课题上的立场与主张之外，还试图进一步分析其之所以如是主张的原因。换言之，本文的目的不仅是整理李光地的相关思想，并将此思想置于具体的历史环境中来考察。

李光地关于“家族”的思想在前辈学者有关清代家族或礼制的讨论中亦有涉及，然而研究的重点多属于整个家族史或对礼制问题进行宏观式的综合讨论。例如，当冯尔康在讨论“清人‘礼以义起’的宗法变革论”时，李光地的相关意见只是众多意见中之一种，对于李光地为什么如是主张的具体时空，则忽略不谈。所以，当讨论到“大宗法的宗子制不可能恢复”时，冯尔康就直接引用了李光地在其《家庙祭享礼略》中的三点意见。[14]而当周启荣在讨论清代的祭祖仪式与宗族关系，尤其是士大夫身份和宗法系统的关系时，也是引用了同一篇文字的三点意见，作为仕清的士大夫并不倾向于坚守《朱子家礼》，而是强调官宦身份的证据。[15]虽然是同样的三点意见，但是两位学者用以讨论的要点不同。冯尔康基本上是以清人“礼以义起”的礼制改革思想为核心问题，并进一步将李光地家族的祭礼理解为“大小宗法结合的”。[16]虽然周启荣专著的宗旨也是在讨论清代礼制主义的兴起与变化，但是在处理李光地的意见时，主要还是视其为仕清士大夫的代表之一。(www.xing528.com)

笔者同意这些对清初礼制的宏观讨论对于我们认识李光地的主张和其时代特色来说是非常重要的，士人对于礼制问题提出讨论，往往不是空穴来风，一时兴起之作，而是与时代息息相关的。例如，何淑宜在分析江南士人的祭祖主张时，便指出不同的意见都是“当时士人面对社会的实况与需求，企图重新划定标准的尝试，而儒家祭礼的内涵也在此一时期不断地被调整与修改”[17]。本文最终要呈现的是李光地这位理学家如何按照一己之需求所建构起来的祭祖和宗族原则，这位“受宋学之影响而较为重视礼之大义”的儒者，毕竟也是和着重仪文度数之考证的学者一样，均是“汇聚成为一个礼学的运动”之力量。[18]

然而，当文献脱离了具体历史时空被解读时，会错过一些重要的讯息。本文所采取的方法是一种深受地方史研究影响的微观史视角，也同时受到了历史人类学的一定启发。在北美地区，自20世纪80年代开始引起学者注意的中国地方史研究，对许多习惯于宏观论述的研究方法和语境的学者而言，无疑是一个刺激与挑战。[19]与此同时，人类学家对中国地区，尤其是中国南方地区的研究也有很显著的发展。21世纪以来，以历史人类学为方法，并且以厦门大学、中山大学、香港大学，以及北美地区的丁荷生（Kenneth Dean）、萧凤霞为主的华南学派，更是成果丰硕。由于本文不是历史人类学的回顾文章，所以囿于篇幅，无法对此进行更多的评介。其中，宋怡明（Michael Szonyi）强调宗族的研究应该考究其实践，而宗族组织的实践并不仅是抽象思维或任意地建构的，宗族实践无可避免地受到其所处的社会历史之影响。[20]如果不是宏观地讨论某一个时期的宗族概念，而是微观地将某宗族和其领袖人物的宗族观念置于具体的社会环境和历史语境中去考察，势必会有不同的收获。

北美地区的地方史研究以家族策略，以及地方与国家的关系等问题为研究核心。而华南学派的区域研究，毕竟也不是专门史的研究，诚如郑振满所言“在区域研究中，要力求对研究对象有整体认识，而不能只局限于某一特定的领域”。[21]加上以历史人类学为主要方法，华南学派对于研究对象更重视实地考察。考察的意义不应该只是在发掘材料，而是帮助学者将文献中的讯息还原到一个也许更接近当时文献书写的语境中。

对李光地的整体研究脱离不了理学，但是也不应该局限于理学；对李光地的研究自然无法脱离李光地，但是也不应该局限于李光地。李氏家族自李光地而下共有三代人留下了文献记录，而在清初以理学名家的李氏其实也致力于礼学研究。因此，笔者认为更完整研究李光地的第一步，应先将焦点锁定李光地的宗族理想。既然要讨论李光地这位在清初李氏家族中最主要的成员如何看待自己家族的组织，首先就需要对安溪湖头李氏以及李光地一支在其中所处位置有所掌握。