1、嘉靖十八年的奏疏
嘉靖十八年，御史杨瞻（1491—1555）和樊得仁（1516年进士）上疏请允薛瑄从祀。杨瞻，蒲州人（河津隶属蒲州），是薛瑄入室弟子杨谌（生卒年不详）之孙；杨瞻之子杨博（1509—1574）将在薛瑄得以从祀的最后努力中扮演关键之角色。[23]樊得仁，邻省陕西朝邑人，曾为河津令，在任上尝助薛瑄后人重修薛瑄茔宇。[24]
杨瞻在疏中谈及宋理宗允许宋儒从祀故后谥为“理”的历史。他接着使用大篇幅分别引述薛瑄在生时，人们对他的种种尊称和正面评价；以及薛瑄殁后，人们对他的种种赞美。后者与本文之前提及的奏疏内容相呼应。杨瞻接着将宋儒已经从祀的人数和明朝相比，并进而鼓励世宗要超越宋理宗，他说：
宋有天下未及三百年，得入祀孔庭者……凡一十三人。我国家兴道致治百七十年于兹矣，未有一人从祀者……宋之理宗得此失彼……安能望皇上之大成哉？且瑄理学之臣也，皇上理学之主也。伏望宸断，赐瑄从祀孔庭，使后世知本朝理学之有人，又知表章理学自皇上理学之主始。[25]
杨瞻要求世宗命“内阁重臣并詹事府、翰林院、五府、六部、督察院、通政司、大理寺、六科、十三道会议”，并且“查前后诸臣张九功等奏章”，然后允薛瑄从祀。世宗命礼部“看了来说”。[26]
2.诸儒臣的意见
到了嘉靖中叶，大礼议早已尘埃落定。而世宗皇帝也在孔庙祭祀的规格等问题上进行过改革。如此可以推断，世宗皇帝应该对明儒从祀孔庙问题有一定之兴趣。[27]这一回实际上是讨论薛瑄从祀问题参与官员最多、记录最详细的一次。在前几次的从祀尝试中，要不以刘定之一人之意见为准，就仅仅是礼部的官样答复，或者是全然没有下文。这一次的讨论是以诸臣上疏表态的形式进行的。更重要的是，支持薛瑄从祀者中包括了服膺程朱之学的官员和属于阳明学派的官员。同时，从这些支持者的奏疏中，我们将看到明人讨论明儒从祀的标准在范式上的演变。从上疏者的官职判断，这些官员是任职于礼仪、辞章、教育、史馆等方面的“儒臣”。
在实录的记载中，最少有27名官员上疏讨论。其中23人支持：霍韬（1487—1540）、张邦奇（1484—1544）、陆深（1477—1544）、孙承恩（1481—1561）、王教（1479—1541）、张治（1488—1550）、胡世忠（生卒年不详）、杨维杰（生卒年不详）、龚用卿（1500—1563）、屠应埈（1502—1546）、徐阶（1503—1583）、邹守益（1491—1562）、李学诗（1503—1541）、秦夏鸣（1508—1557）、闵如霖（1503—1559）、阎朴（1532年进士）、谢少南（1532年进士）、吕怀（1532年进士）、王同祖（1497—1551）、赵时春（1509—1567）、唐顺之（1507—1560）、黄佐（1490—1566）、胡经（1529年进士）；二人以为宜缓：童承叙（1521年进士）和浦应麒（生卒年不详）；郭希颜（生卒年不详）以“无著述功议不必祀”；丁湛（1529年进士）等人“请从众议之多者”[28]。
在支持者中，其中的10份奏疏目前尚存。[29]在这些讨论从祀问题的奏疏中，作者往往会采用数个论点以支持其立场或要求。但是，我们没有理由相信一个作者会将所有为人所知的论点排比在自己的奏疏中。相反地，一个作者采用的论点自然是他认为重要的，或者是有助于自己的论述的，或者是可用以构成一个有机的理论框架的。本着这样的理解，笔者对支持者的奏疏进行了微观的阅读和分析。各疏中所提及的论点列于表1。
如前所多次提及，明人反对薛瑄从祀者所持理由是其“明道著述”的不足。而且直至嘉靖十九年，反对者如郭希颜依然是以“无著述功”为由。但是通过本文对支持者奏疏的微观阅读与分析，我们将发现明人在讨论从祀问题上的范式演变是明显的。如表1所示，支持者的论点可分为8类：
（1a）直接针对著述问题
例如在唐顺之的奏疏中，他直接引述了“于六经少所著述”的反对意见。虽然他并不以著述为重，却也举出薛瑄之《读书录》为其辩护。[30]
（1b）间接针对著述问题
在持有此论点的奏疏中，作者虽然没有直接引述“少有著述”的批评，但他们显然也十分清楚此一批评的存在。正因为如此，他们才会在奏疏中列举薛瑄的著述。笔者将1a和1b视为一类。
（2）称颂今上
这在奏疏写作中并不为奇。最常见的方式是赞扬世宗皇帝对理学和理学家的支持。[31]
（3）从祀标准转变
此一论点显示作者具有时代转变的历史敏感性，意即他们认识到在不同的时代，由于客观环境的不同，所以在品评儒者时就必须采用不同的标准。换言之，从祀的标准不是一成不变的，如陆深所言：
孔门七十二贤亲炙圣化，相与讲明，有翊道之功，故宜祀。秦火之烈，典章焚弃，故二十二经师口授秘藏，有传道之功，宜祀。魏晋之际，佛老并兴，故排斥异端者，有卫道之功，宜祀。隋唐以后，圣学蓁芜，故专门训释者，有明道之功，宜祀。自程朱以来，圣学大明，学者渐趋于章句口耳之末，故躬行实践者，有体道之功，亦宜祀。[32]
（4）直接回应无功的批评
例如，屠应埈便直接反驳“从祀以报功，贵释经以卫道”的反对意见。[33]
（5）强调薛瑄之“行”
叙述薛瑄之“行”者，会讨论其为官时之操守，退居后之品德。进退有据，一身铮铮，论者多指出他生时身后均为士人楷模。[34]
（6）品评其他明儒
对其他明儒的批评有二：一，追逐功利、汨于词章；二，实为对阳明学派的负面意见。[35](www.xing528.com)
（7）引述前人言语或公论
持此论点的作者或宣称支持薛瑄从祀早已有公论，或引述前辈著名明人对薛瑄的称赞之词。笔者将二者归为一类，因为他们均旨在借重前人之威信。[36]
（8）有明开国以来所历时日
这些作者以有明开国已200年而无一明儒从祀为缺典。[37]
表1 嘉靖十九年支持薛瑄从祀的奏疏之论点
⑤现存王教讨论薛瑄从祀问题的奏疏颇为不全。但王教有另一篇讨论后汉儒者卢植的从祀问题之奏疏。此疏之撰写年月虽然不详，可是其中所采用的辨析论述和笔者对嘉靖十九年从祀孔庙的标准之范式演变如出一辙。王教强调从祀是因为“崇德报功”，不过即使是在“三不朽”中也会有轻重远近的差异。所以王教提出了“三科”的品评法。其一是德行与著述皆达的宋儒，而他所举的宋儒清一色是属于程朱学派的。其次是释经的经师，其间或有人之行为有疵，但于六经之传承毕竟有功。再来即是虽然未能著有成书，但是始终学宗孔氏，且行为能够“取重于时，感化于后”的儒者。其所论卢植属第二类。如果是疏用以论薛瑄的话，则薛瑄无疑将属第三类。关键是，此一时期论儒者从祀标准的范式已经转换为理解不同时代的儒者在特定历史时期中对孔子之道的不同贡献。见王教：《中川遗稿》，《四库全书存目丛书》，第590-592页。
⑥秦夏鸣亦有此论点。张夏：《雒闽源流录》，《续修四库全书》，第408页。
续表
①秦夏鸣和王希旦均有此论点。张夏：《雒闽源流录》，《续修四库全书》，第408页；李清馥：《闽中理学渊源考》，《文渊阁四库全书》，第45卷，第5页。
②秦夏鸣亦有此论点。张夏：《雒闽源流录》，《续修四库全书》，第408页。
我们从表1可以发现，论点1和2出现的频率最高。可是除之前许赞在世宗皇帝登基之初的特定历史环境下强烈暗示世宗皇帝以允许明儒从祀来宣示其正统性外，到了嘉靖中叶，此类天子圣明之言语恐怕主要是作为官样文章而出现的。笔者因此认为论点1是参与讨论的儒臣所无法回避的问题。此亦不足为奇，毕竟“少著述”是反对者所持的主要理由。
支持者在回应“少著述”的挑战时，不仅援引薛瑄《读书录》为其有杰出且充足之著述的力证，更重要的是他们质疑“著述”是否应为讨论儒者从祀的标准。在支持者看来，“少著述”不足以阻挠薛瑄的从祀，因为从祀标准是因时代而改变的（论点3）。因此黄进兴先生认为明代从祀标准出现了由“立德”取代“立言”的现象。[38]
笔者愚见以为黄先生之观察主要是建立在徐阶的奏疏上。他指出徐氏“谋以‘立德’取代‘立言’用心至苦”，且薛瑄最终从祀孔庙“再次证明：‘立德’凌驾‘立言’之上”。[39]黄先生之眼光不可不谓独到，但在明代从祀标准的范式演变这样的框架下就有笔者进一步深入分析的空间。徐阶在其奏疏中有将儒者分为4个不同品第的意见，而品第高下的划分则按照个别儒者在“立德”和“立言”上的作为。[40]单就此意见来看，无疑是有提出“立德”以改变仅仅以“立言”为标准的意图。
但笔者认为，如果将嘉靖十九年的这些奏疏摆在一起一并考虑的话，那么我们看到的是一个范式层次上的演变，而且这种演变是多数奏疏所共有的。因此也可以说这范式演变反映了嘉靖中叶时，这些儒臣对从祀问题的看法在一定程度上也反映了时代的思维。徐阶提出的品第分类其实正是本文之前提到的，支持者认为应该允许在讨论儒者从祀问题上采用不同的考虑条件；毕竟一代有一代的儒者。更何况，由于不同时代对孔子之道有不同的挑战，所以不同时代的儒者对此道就会有不同的功劳。各个时代应该从祀孔庙的儒者就是在各个时代中最有功于孔子之道的佼佼者。换言之，与其说是从“三不朽”的“立言”转向“立德”的单一标准转换，不如说是在“立功”标准下，讨论何谓有功的范式演变。对支持者而言，从祀的基本目的毕竟是为了报功。
黄进兴先生谓“躬承道统固然是儒教从祀制的特色，惟明代中叶以后，德性成就亦逐渐获得重视”[41]。诚然，不少明儒重视“德性成就”、强调“实践”、要求“知行”的统一等是毋庸置疑的。可是，此一转向虽然无疑是明代理学思想的显著发展，却不等同于它形成了明儒讨论儒者从祀资格问题的新标准。笔者反复主张就从祀问题的讨论而言，至少在明中叶出现的是一个范式的演变，即明儒将儒者从祀资格的讨论“转移”到对孔子之道有无功劳的话语平台上去。而此范式既然承认孔子之道在每一代有每一代的挑战，所以每一代儒者有每一代儒者不同的功劳，所以“德性成就”或“实践”才被标示为明儒之成就与功劳。“立德”作为一项“标准”在整个范式转变的框架下只是第二义的。
因此，在上引陆深的奏疏中，我们清楚地看到他认识到不同时代哪些儒者应该从祀是取决于各个时代所应报之功的不同。同样地，龚用卿在奏疏中强调“从祀诸贤未有无功而祀者”，而他对儒者功过的讨论亦分时代而论之。[42]又如屠应埈在质疑“从祀以报功，贵释经以卫道”时，也指出明朝道学的特殊环境，即“本朝尚笃行，所值之时异也”。[43]
在所见的奏疏中，除赵时春外，均以论点1、3、4或5，构成其支持薛瑄从祀的主要理论框架。于此，从祀在报功，而“功”因时代而异。在这演变了的范式下，即重视“行”或实践的明朝道学中，薛瑄是宜祀的。笔者认为在嘉靖十九年的讨论中，其实际意义已经不局限于薛瑄。支持薛瑄从祀的儒臣所关心的更大课题是本朝儒者的从祀。所以，不同理学立场之儒臣会共同支持薛瑄的从祀。另一方面，在表面上一致支持薛瑄从祀的立场底下，不同理学立场之儒臣又有各自的盘算或关怀。
在这些儒臣中，徐阶和邹守益是阳明学派的重要成员。先是，王阳明弟子薛侃（1486—1545）已经在王阳明逝世后1年，即1530年，要求陆九渊（1139—1193）从祀。这自然让人联想到此举乃为王阳明日后之从祀铺路。而笔者认为讨论薛瑄从祀问题时所呈现的范式演变对后来王阳明的从祀自然有一定之影响。[44]就嘉靖十九年的讨论而言，这些阳明弟子对薛瑄从祀的支持何尝不同样具有为王阳明从祀铺路的意图呢？毕竟，明代儒臣在其时首先需要有零的突破。
因此，这些奏疏在一方面呈现出共同的范式演变和对薛瑄从祀的支持，另一方面在其他议题上就有不少差异。例如就陆九渊和司马光（1019—1086）获准从祀的问题，霍韬明确要求此2人的罢祀；[45]而张邦奇虽然认为司马光对程氏之微词“未悟”，但因为忠信等条件，还是应该被保留在祀典中。[46]曾经师事王畿（1498—1583）的唐顺之则指出世宗皇帝罢马融之祀而入陆九渊是正确的，因为后者能够“体认本心，绝不肯为六经注脚”[47]。徐阶论马融之罢和陆九渊之入，与唐顺之同调亦是不足为奇的。[48]
考虑到理学派系的不同，我们发现阳明学者虽然支持薛瑄，但他们对薛瑄还是有所保留的。例如当唐顺之质问“自瑄以后其有如瑄者继踵而出乎，未可知也。其有能直接孔氏之心传者出乎，未可知也”[49]时，他心中的这位在薛瑄之后可以为薛瑄所不能为，即“直接孔氏之心传者”，毋庸置疑就是王阳明。而徐阶和邹守益对薛瑄的保留意见也是显而易见的。[50]
当然，阳明学派也难逃被其他儒臣侧面攻击的命运。霍韬控诉薛瑄之后的一部分儒者“高明超迈而淫于佛老。阴翊邪说，明叛圣轨。天资愈高，陷溺愈深。”[51]屠应埈的奏疏中也对当时儒者的“抑古自是，剿经传之绪余以肆其曲说。诋讥儒先，寻末失源”表达了不满。[52]
在嘉靖十九年的讨论中，支持薛瑄从祀的儒臣占有多数，而且在他们论述范式之演变下，明儒从祀已经具有合理性。对他们而言，时机无疑已经成熟。但世宗皇帝并不同意。他虽然承认“圣贤道学不明，士趋流俗，朕深有感。薛瑄能自振起，诚可嘉尚”。可是他还是认为“公论久而后定，宜候将来”。[53]
3.嘉靖年间的最后尝试
嘉靖年间要求薛瑄从祀的最后一次尝试发生在嘉靖三十二年（1553年），提出要求的是河南罗山籍的尚维持（1541年进士）。将其奏疏与嘉靖十九年诸疏相比，则可看出其所持论点明显与诸疏的论点1、2、3、5、7和8不谋而合。[54]不过其疏中有两点颇为有趣。一是认为从祀薛瑄，即倡明理学，是“柔服丑虏之一机”，这或许是书生惯用言辞。第二点比较耐人寻味，他问道：“建议诸臣岂尽瑄之葭莩乎？”[55]不知当时是否有反对者提出如此批评，诬蔑要求薛瑄从祀者为其亲属？史料于此不详，故无法深究。无论如何，尚维持之请亦无成果。
在此第二阶段，由于薛瑄弟子后人杨瞻，以及来自仅一河之隔的朝邑且尝令河津县并与薛氏族人相善的樊得仁之请，又遇上了对典礼问题，包括孔庙祀典问题有浓厚兴趣的世宗皇帝，终于引发了嘉靖十九年的热烈讨论。此一反应的背后自然也有儒臣们希望本朝儒者可以开始列入祀典的心理需求，而在他们针对之前的反对理由提出的辩驳中，一个新的讨论从祀允当与否的范式演变而出。当然，本文也注意到在阳明学者和其他儒臣表面上对薛瑄从祀的一致支持之下，阳明学派为王阳明从祀铺路的企图和其他儒臣对阳明学派的不满构成了有趣的第二层意义。
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