明代思想史研究的新视野：薛瑄研究

薛瑄（1389—1464），山西河津人，是明代最早从祀孔庙的明儒，也是明代四位从祀孔庙的明儒中唯一的一位北方理学家。黄宗羲（1610—1695）在《明儒学案》中虽然率先确立了“河东”一派的规模，但是由于他本人对阳明学派的推崇和对明代程朱理学的不以为然，所以其对薛瑄的评价不高。黄宗羲不仅断章取义地引述了高攀龙（1562—1626）对薛瑄和河东学派殿军人物吕柟（1479—1542）的“无甚透悟”的讨论误导读者，也以“恪守宋人矩矱”总结薛瑄的学术。[1]

后一断语对于后世学者影响深远，近代学者在论及薛瑄时，基本上依循黄宗羲所言。例如容肇祖虽然也推崇薛瑄“言行一致的精神”，但对于薛瑄思想的分析也处处指出其“是恪守宋人矩矱的”，“人性论与复性论，亦是宗张（载）、（二）程、朱（熹）的人性论的”。[2]陈祖武也认为“明初诸儒恪遵朱子学矩矱，守成多于创辟”，尤其是认为“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳”的薛瑄“所代表的这样一种为学倾向，显然是不利于学术发展的”。[3]王健在《中国明代思想史》中也认为薛瑄“还是谨守‘宋人矩矱’的，没有超出宋学的范围”[4]。

但是薛瑄毕竟是明初理学的领袖人物，对于他的研究和评价迟早会有新的思路出现。1966年，一群美国学者先后在伊利诺伊和哥伦比亚大学召开了两场有关明史研究的会议，会议论文后来结集出版，就是狄百瑞主编的Self and Society in Ming Thought，其中就包括了陈荣捷的文章《明初的程朱学派》（“The Ch’eng-Chu School of Early Ming”）。[5]他在文章中呼吁学者重视明初四位理学家，即北方的曹端（1376—1434）和薛瑄，以及南方的吴与弼（1391—1469）和胡居仁（1434—1484）。陈荣捷是文的主旨在说明明初理学不是简单地继承宋代理学，而是经历了重要的发展，锁定了新方向，并开启了后来由王阳明（1472—1529）集其大成的心学的先声。对陈荣捷来说，虽然薛瑄在太极、阴阳、理气等课题的讨论上几乎没有偏离朱熹的范畴，但是即便是被视为明初最忠实的程朱理学追随者的河东学派在两处隐晦但至关重要的地方和朱熹（1130—1200）也是不一致的。意即对薛瑄来说，“格物”行为中对外物的认知活动已经不再占据绝对的位置。而且“格物”已经不是认知心到外物上去发现理，而是本身就内含理的认知心到外物上和理取得统一。虽然河东学派不及吴与弼等崇仁学派走得那么远，却无疑也是偏离了朱熹原来的立场。[6]我们也许不一定同意陈荣捷对薛瑄理学思想的分析，但他无疑提醒了我们要注意薛瑄理学思想中的变异性。只可惜陈荣捷提出的重视明初理学家的呼吁并未引起太大的回响。

到了1984年，张岱年在一次场合上就呼吁山西学者“要重视研究薛瑄，正确评价薛瑄”。[7]其呼吁引起了山西地区的学者们的重视。不久之后，第一届薛瑄研讨会便在1987年召开了。随后，山西学者在1990年也重新校对、编辑，并出版了《薛瑄全集》。而第二届薛瑄研讨会也在同年内举行。学界最早的一部以薛瑄为研究对象的专著是李元庆的《明代理学大师：薛瑄》。是书在1993年付梓。第二届薛瑄研讨会的论文集则是在1997年出版的。此外山西地区的主要学术刊物如《晋阳学刊》《山西大学学报》《运城师专学报》等也陆续刊登了不少研究薛瑄的文章。[8]

在讨论薛瑄的理学思想和其在中国思想史上的地位时，学者们有两个反复强调的议题。其一是辩驳上引黄宗羲对薛瑄学术的断语。他们认为薛瑄绝对不是简单地“恪守宋人矩矱”。他们主张其理学思想，尤其是“理气观”，是对朱熹有所修正和发展的，甚至还开启了后来罗钦顺（1465—1547）与王廷相（1474—1544）的“气学”。第二个议题有比较明显的时代烙印，就是他们认为薛瑄思想的性质属于“朴素的唯物主义”。[9]

以李元庆为例，他将薛瑄置于一个明中叶朱熹理学面临危机的脉络下讨论。他认为当时的理学家“继承发扬张载‘太虚即气’的思想传统，掀起了以气本论为中心的理学唯物主义思潮”。但是由于薛瑄“既要从根本上坚持维护朱学正统，又须对它批判改造或修正”，所以是“时代造成薛瑄思想矛盾的重要根由之一”。同时因为薛瑄“一方面不能不从维护朱熹理学的正统地位出发，对朱学体系进行深刻的反思和辨析”，而“另一方面，由于不是根本性质的批判改造或否定”，所以“不可能真正克服朱学体系的矛盾，而是在一定程度上承袭了这些矛盾”。这正是“时代造成薛瑄思想矛盾的又一重要根由”[10]。在李元庆的研究框架下，薛瑄是一个时代的产物，其个人的主体性是不重要的。这个时代所产生的理学家薛瑄既继承朱熹理学的基本立场，又处在明中叶后土木堡时代的变局之中而不得不求变，但却无法从根本上突破朱学的藩篱。其结果就是成为一个不是简单坚守宋人理学窠臼的朴实唯物主义论者。在这样的研究视野下，只有对时代背景的抽象描述才具备和一个个体的思想内容产生因果关系的条件。因此该个体的主体性与具体生活空间，以及其对不同社会生活的举措和回应等无不缺席了。

研究薛瑄思想的主要文献是其《读书录》和《读书续录》。我在另一篇文章中处理过薛瑄的“道统观”和“复性论”。[11]其中一个核心的观点就是我们应该特别留意薛瑄思想本身的发展变化。所以在处理他于中年和晚年两个不同人生阶段的读书心得时，是不可以混为一谈的。我从《读书录》和《读书续录》中得出了薛瑄的“道统观”和“复性论”是平行发展，而且到晚年方臻至成熟的结论。[12]简单地说，由于薛瑄没有任何哲学专著或者为任何儒家经典作注，其读书笔记《读书录》和《读书续录》就成为研究他的思想的最佳文献。而《读书录》是薛瑄中年之作。是时他出仕仅三年有余，是录记载了他宦游沅、辰时读书之所得。另一方面，反观《读书续录》则不同。《续录》为薛瑄晚年之作，两录成书年份相去几近三十年。而在这三十年期间，薛瑄的人生历练和学术观点不可能原地踏步、一成不变。在面临诸如大太监王振（？—1449）的迫害而几乎丧命、在无法营救于谦（1398—1457）而对政治越发失望、在体验了从负责一方学政到主持大理寺到入阁而来的种种政治经验等等之后，他的思想自然会产生变化。更何况没有人有任何理由主张其理学思想在中年时已经定型。[13]

在讨论薛瑄的理学思想时，最常为学者引述的就是其以“日光飞鸟”比喻理气的聚散问题之一条。按薛瑄的说法：

理如日光，气如飞鸟。理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有间断之处；亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。“气有聚散，理无聚散”，于此可见。[14]

薛瑄将理比喻为日光，而气则是飞鸟。日光虽然由飞鸟所背载，但是两者之间毕竟还不是同一事物。而且飞鸟飞逝如同气散，日光却未尝与之俱尽，所以理还是理。薛瑄以此喻说明朱熹有关理无聚散而气有聚散的主张。黄宗羲就认为这样的比喻不妥当。他认为：“理为气之理，无气则无理。若无飞鸟而有日光，亦可无日光而有飞鸟，不可为喻。”更重要的是，“盖以大德敦化者言之，气无穷尽，理无穷尽，不特理无聚散，气亦无聚散也；以小德川流者言之，日新不已，不以已往之气为方来之气，亦不以已往之理为方来之理，不特气有聚散，理亦有聚散也。”[15]

黄宗羲的批评自然是建立在不同理学传统的基础上而发的。但是也因为这个比喻被黄宗羲直接引述，所以就引起了后世学者的注意。[16]李元庆在讨论薛瑄的“理气无缝隙”的理气观时，也指出了薛瑄“以日光与飞鸟等为喻，反复进行了论证”。[17]除了这个著名的比喻外，李元庆也罗列了其他一些相关的比喻，为了说明“薛瑄理气观的矛盾和不彻底性”，因为“他明确主张理气相即无缝隙的同时，却又重复朱熹的说法”，强调“气载理，理乘气”和“气有聚散，理无聚散”等命题。[18]

事情的关键在于，李元庆无论是在重构薛瑄理学中的理气相即或者矛盾的聚散问题时，并不区分《读书录》和《读书续录》。所以为了力证薛瑄不是简单恪守朱熹学说，他引用了17条《读书录》的记录和8条《读书续录》的说法。[19]而在讨论薛瑄视理、道、太极为“万古永恒的绝对和先于万物的主宰”时，各从两书中引述了10条资料。[20]接着笔锋一转批评上引薛瑄的矛盾和不彻底性时，所引日光飞鸟等5条比喻，则均出自《读书录》。[21]

实际上如果善加利用《读书录》和《读书续录》，反而更可以整理出薛瑄理学思想中对理的统一性的追求脉络。我在拙作中对薛瑄理学思想中的理气聚散、先后，以及相关的道器等问题进行分析，结论是在《读书录》与《读书续录》中我们可以看到道器问题的一贯性。另一方面，在理气的先后问题上，到了《读书续录》时，只见“理与气一时具有，不可分先后。若无气，理定无止泊处”或“理气真实不可分先后”之类的简短笔记。[22]而在理气的聚散问题上，《读书续录》基本上不再讨论，遑论出现诸如在《读书录》里薛瑄试图通过自己的比喻去解释理气聚散问题的尝试。[23]

在20世纪80年代以后出现的薛瑄研究著作中，学者们在引述薛瑄的思想时，无不将《读书录》和《读书续录》一视同仁。换言之，只要是有利于自己之论证的，学者们便自由地从两书中引用薛瑄的话语，而且并没有意识到两书应该分别处理。从我的角度来看，理气聚散说是中年薛瑄的看法，他认真地对待“理无聚散，气有聚散”的命题，所以多方比喻说明之。但是这个议题到了老年薛瑄书写和编辑《读书续录》时就已经放弃了。相反地，他对道器问题和理气先后议题的看法是高度一贯的。而这个发展脉络，加上到了《读书续录》中才正式提出的复性说，正反映了薛瑄理学思想的成熟过程。道器、理气的统一性和最终回复一性的追求，也正是薛瑄理学思想的最终归宿。[24]对于薛瑄理气观是自相矛盾等的论述，恐怕有重新检视和商榷的余地。

虽然我之前提到过去的薛瑄研究缺乏给予其思想的主体性和具体生活空间足够的重视，但似乎也有矫枉过正的。常裕的《河汾道统：河东学派考论》就是显例。[25]该书十分重视河汾这一地区，因为在这一地理范围内，隋代的王通（约584—617），唐代的柳宗元（773—819），以及明代的薛瑄，形成了一个所谓的“河汾道统”。在常裕建构的框架中，这个主要以王通开启，薛瑄继承的所谓河汾道统“贯穿于儒学发展的全过程，是儒学发展史，乃至中国哲学发展史上不可缺少的一条主线”[26]。他主张了解和把握了“河汾道统”的演化发展，也就把握了儒家思想发展的主动脉。更重要的是，常裕指出“人们习惯上讲‘道统’多局限于‘洙泗道统’‘伊洛道统’，但‘洙泗道统’与‘伊洛道统’只能说明理学在南方的发展情况，至于北方理学的发展，我们认为，‘河汾道统’延绵千余年，正说明了北方理学发展的全过程”[27]。

姑且不在知识性的问题上纠缠，我倒是十分同意在目前的理学研究成果中存在严重的重南轻北现象。这也是促使我从事薛瑄和河东学派研究的主要原因之一。然而笼统地将不同时代的思想家组成一个学派，而其中的联系只是因为他们的活动空间相近，这是十分牵强的。这样重构起来的所谓“河汾道统”，非但无助于我们了解北方地区的理学发展，反而让人犹豫北方是不是没有可以认真探讨的课题，所以才需要人为地虚构出这样的一套论述。薛瑄虽然在两首游山玩水的诗作中表达了一些对王通的正面意见，但是这不是一个地域学派的存在证据，更无法支持一个道统的说法。其实作为一个晋南人在家乡地区旅游时留下一些对当地先贤的赞辞，薛瑄此举不足为奇。关键在于对道学谱系的建构中，薛瑄从未提及王通，甚至不同意其学孔子著经的做法。薛瑄将王通与扬雄相提并论，批评“圣人未尝有自圣之心，后世儒者，未有所至，即高自品置。如扬雄之《法言》，王通之《续经》，皆以孔子自拟也。二子非特不知圣人，亦不自知为何如人矣。自今观之，岂能以逃识者之鉴？”[28]

《河汾道统》简单地讨论了王通和柳宗元的思想，然后花了极大篇幅讨论薛瑄的理学观念。可惜在薛瑄的理学思想讨论中，是书基本上延续了20世纪以来山西学者已经提出的几个议题，也并没有超出他们的成果，却同样地将《读书录》和《读书续录》混为一谈。20世纪80年代以降，伴随着中国经济复兴的还有对民族文化的重新追求，这自然包括对各地的重要物质和非物质文化的宣扬，以及历史名人的重新认识与评估。以此作为出发点的地方学者们在努力披荆斩棘地重新检视自己区域的历史和文化之同时，却又难免为时代的氛围所局限。当其目的是要重新予以薛瑄正面的评价时，除了强调他不是像黄宗羲所批评的是“恪守宋人矩矱”，而且是一个朴实的唯物主义者外，其极致就是虚构一个不存在的道统以为“河东”争取中国思想史上的核心地位。

我在另一处曾经提出思想史研究应该向哲学概念和其他史学领域（尤其是社会史研究）合作的主张。[29]同样是在20世纪的80年代，从Robert Hymes的专著开始，近30年来的北美学界的宋史研究关注的一个重点就是两宋之间中国社会的地方化问题。[30]当然这个提法在北美学界受到重视的同时，也遭受不少批评。就江西抚州的个案是否还有多少商榷的余地不是本文所能涉及的问题。但是，更需要引起我们注意的其实还包括其他学者在回应此一问题上的研究成果：南宋以后南方士大夫和各个阶层与领域的社会领袖/精英在经营各种政治、家族、宗教、慈善、经济、防御、教育、文化等等事业时，受到时代的新条件，包括科举、出版、运输、城市发展等等的影响，而推衍出新的应对组织与策略，是历史发展的自然现象。这其中许多成果是直接或间接地受到Hymes的启发或者刺激，也是毋庸讳言的。

而在南宋以迄明清的这段时期里，理学家是无法置身于时代变迁之外的。他们固然可以继续抽象地讨论性命理气，甚至虔诚地推广之。但如何推广就不得不和时代的发展发生联系。南宋理学家以书院和乡约作为对王安石的三舍法和保甲法的回应即是显例。[31]此外，其他诸如地方志和家谱等文献所反映出的地方化和家族策略，以及两者之间的紧密联系也不容忽视。[32]理学在宋代只是诸多思潮的一种，它在科举场域上和其他学术潮流的竞争也说明了理学历史的复杂性。[33]但是目前的研究还是以南方理学家的活动和态度为主。至今可见有效回应地方史的“北方问题”的唯独王昌伟的著作。但是其视野并不以理学为中心，而是通过关中的例子梳理各种地方性在不同时期和士人上的呈现与变化。[34]

因此在回顾我自己的薛瑄和河东学派研究时，我觉得自己基本上在回应两个议题：一是北方理学和南方的差异；二是如何结合研究对象的哲学概念和社会实践。

拙著共7章，包括了导论和结论。导论回顾了理学研究的方法，南北问题的提出，以及薛瑄研究的背景。第一章的重点则在于进一步整理薛瑄的生平，在分期上注意到两次《读书录》的书写和编辑都和薛瑄的政治生涯有着密切的关系。更重要的是要将薛瑄本身的理学思想的获取置于一个元末明初的北方语境中去理解。薛瑄本身不属于任何学派。他虽然早年曾经和一批南方士人有过接触，但没有证据显示这些人属于任何具体的理学学派。所以其理学的习得主要就是依据“自得”，即自己通过理学书籍，尤其是《大全》的阅读获得。将薛瑄放在这样一个元末明初的北方语境中去理解，对我们理解河东学派或者明代北方理学的特质是至关重要的。

因为认为研究对象的理学概念和其社会实践或者主张有着内在的联系，所以接着要寻找的就是一个足以用来涵盖薛瑄的理学思想的框架。诚如之前提到，薛瑄的理学思想主要散见于其《读书录》和《读书续录》。而通过对其道统观、理气先后和聚散问题、道器关系、复性论等课题的小心阅读，则不难发现从中年薛瑄到晚年薛瑄的理学发展无疑反映出他对于理气的统一性的追求。这基本上还是继承了朱熹的主要意见。然而虽道理气的统一性是其终极关怀，但是其中对“气”的认识则未必和朱熹一致。在很大的意义上，薛瑄对于“气”以及其物质世界的呈现之认知是秉承张载（1020—1077）的。在这个“气”的观念下，物质世界的存在，包括政治体制和关系都是“合理”的。[35]如此一来，就为下文中对于薛瑄和河东学派的思想和行为的重构，尤其是他们和南方理学家颇为不同的现象定下解释的基调。

接下来两章以宗族和学派作为主题展开讨论。我主要是通过分析薛瑄在别人所写的家谱序去讨论其宗族观念。对薛瑄而言，家族中的长幼秩序的辨别自然重要，而宗族的荣耀以获得功名为主要目标。除此以外，宗族就没有其他功能了。这和南方理学家认为宗族可以发挥安定社会的作用，而宗族领袖自然可以在这个介于政府和核心家庭或个人之间所存在的空间发挥影响的立场有别。这其实不仅仅是南北理学家的不同，基本上更是一个显见的南北差异。因为在南方，纵使是不属于理学传统的士人在这个问题上的看法也是相对一致的。而考察山西河津薛氏的历史，也不难发现其内部的组织性是十分薄弱的，甚至在处理许多和薛瑄有关的建筑之修复问题时，也需要仰赖地方政府的资助才得以完成。这样一个需要仰仗地方政府才能够完成各种建设的弱势薛族，其实很符合觉得宗族的荣耀以国家的各种认可为准，也不认为宗族和其领袖应该扮演任何社会角色的薛瑄的意思。此外，在薛氏家族中也看不出其他在南方宗族中普遍存在的婚姻策略、族产管理、地方事务的参与等证据，甚至是对宗法的坚持也是缺席的。

在理学史的研究中，学派的发展是一个重要的课题，但是对拙著而言，更为关键的是理学家对（理学家）网络的态度。在南方，明初的金华学派有着明显而强烈的学派意识。以朱熹嫡传自居的金华学派虽然随着方孝孺（1357—1402）和亲族、门人的不幸牺牲而式微，这种对学派的正统性的肯定还是为士人所认可。另一方面，无论是对程朱理学或者陆王心学而言，书院在南宋以后一直是理学家进行教育与学术活动的中心。虽然书院和政府的关系会因时因地而不同，但许多书院无疑是私立的。与薛瑄同时的南方理学领袖吴与弼的学术活动即主要在私人领域内的书院展开。这和薛瑄以官学系统为传播理学思想，尤其是推广其复性论的主张，就形成了强烈的对比。对薛瑄而言，理学思想不仅应该在官学中进行，也要与科举选举人才一致。这种将理学的传播使命和国家体制完全结合的理念和实践，使得薛瑄与同时期的南方理学家的活动空间迥异。[36]更何况，薛瑄对于学派或者正式的师生关系是抱有极大的保留态度的。

我们今天所谓的“河东学派”是现代学者的方便说法。其端起于《明儒学案》中的《河东学案》。当我们说一群人属于某一个学派时，不仅仅是指他们共同接受某一个学说的立场，也意味着他们自己应该有相关的自我意识。明初的金华学派和明末的阳明学派都是明显的例子，即使阳明学派内部尚有分支，但他们彼此之间的竞争恰恰说明“阳明学派”的认同对他们的重要性。[37]而所谓的“河东学派”并不如此。虽然五传至吕柟后，清人还可以知道其“师事渭南薛敬之，接河东薛瑄之传”[38]，但是这里只有一群北方士人因为薛瑄的关系而继承了对程朱理学的坚持，并没有那种相互标榜，自我意识强烈，网络明确的学派。陆世仪（1611—1672）对于明代其他几位理学家的活动的分析对于理解这个“学派”的特质很有帮助。他提到邵宝（1460—1527）时说：

文庄之生，在陈白沙之后，而稍前于王阳明。一时讲学之风已盛。公喜道学而未尝标道学之目，不喜假道学而未尝辞道学之名。循循勉勉，为所当为而已。此薛文清一派也。后辈所极当效法。[39]

这里所讲的“薛文清一派”自然不是我们一般所理解的“学派”。邵宝和薛瑄并没有任何师承或再传的关系。这里的“派”指的是作风，一种如何处理自己的学术活动和师生关系的态度。陆世仪评蔡清（1453—1508）曰：“蔡虚斋是一儒者，不聚徒党而日潜心理道，有薛文清之风。”[40]而谈到魏校（1483—1543）时则说：“庄渠虽讲学而不聚徒，但勤职事，是薛文清一派。”[41]无论是“薛文清之风”或是“薛文清之派”，当我们将此数语综合起来时，我想在陆世仪的理解中，薛瑄的教学活动和明中叶以后的阳明学派是截然不同的。

薛瑄将理学的传播中心放在学校，纵使他致仕时也有学生来从游，但他本人并不愿意在官学系统外将自己的私人教学活动制度化为“书院”，也无意建构自己的学派。他的门人秉承师志，也不见任何学派意识。而且接下来可考的几代门人的教学活动也是以官学系统和科举为舞台，或者虽教学但不聚徒党、不建书院。[42]这样异于朱熹以来的理学活动，尤其是有别于明代南方理学家的组织方式的现象，是和薛瑄本人的教育理念，乃至其理气观一脉相承的。

薛瑄将焦点投注在国家，希望理学的传播和官学制度与科举能够完美结合，不赞同官学体系外的有组织士人团体。这和其理气观中所追求的统一性是互为表里的。薛瑄对宗族组织的漠视，以及对于国家在宗族荣耀中的绝对地位也与此息息相关。

拙著第五章则侧重讨论薛瑄从祀孔庙的事。在明儒讨论从祀标准的演变过程中，从注重著作的多寡和是否嫡传朱熹，到强调讨论对象的实践才是明儒对理学发展的贡献，到最后结合各方力量以薛瑄压制王阳明，都让我们更清楚地看到薛瑄对明儒来说是占据一个什么样的位置。虽然支持薛瑄从祀者亦经常以《读书录》等文献为例说明不可谓薛瑄没有著作，但是核心的论述还是强调薛瑄的身体力行，而无须在意他是否属于任何学派。这样的理解和薛瑄本人的态度是一致的。[43]

拙著的书名为A Northern Alternative，意指薛瑄和河东学派所呈现出来的概念、组织方法、对明儒的意义等都和目前学界中有关南方理学活动的研究成果不同。尊重这个不一样的北方形态的存在，自然有助于我们更全面地理解中国思想史，尤其是明代的理学史。

而完成此一任务的方法，除了时时和南方形态进行比较之外，更关键的问题就是如何进行研究才能够有效地了解薛瑄。我认为借助社会史学家所提出的问题、视野和成果是重要的。唯有由内至外，从理学思想的精髓的掌握到对核心的宗族以及教育组织等问题进行分析，才能够掌握一个血肉更为饱满的理学家薛瑄和他的河东学派，如此在和南方形态进行比较时才不会流为无的放矢。

本文只是想说明既然跨学科的研究为大家所基本认同，在思想史研究中，我们至少应该努力做到跨越史学领域的尝试。毕竟无论是哲学史、社会史、经济史、宗教史等都是史学专业的分支。思想史研究也许尚不能完成史学和人类学的合作，或者史学和地理学的结合。但是在目前社会史等史学领域提供了不少可供利用的成果后，思想史研究不宜只是继续将它们当成背景介绍来处理，而是应该考虑善加利用其方法、视野、问题等。同不同意个别社会史家的结论是另一回事。新视野的合理性并不表示旧方法一定要摒弃。我并不是主张今后的“思想史”研究不能再走传统的“哲学史”或“概念史”的路子。只是希望可以看到更多的跨史学领域的尝试。在史学研究中自然一直会有新的主张出现；或者主张看起来不新，但是其具体的操作其实是不同的方法。

（原载复旦大学文史研究院：《中国思想文化史研究的新视野》，北京中华书局2015年版，第24-35页）

[1]黄宗羲：《明儒学案》，台湾中华书局1970年版，第7卷，第1a页；第10卷，第1a页。

[2]容肇祖：《明代思想史》，文津出版社1993年版，第47-74页。

[3]陈祖武：《中国学案史》，东方出版中心2008年版，第49页。

[4]王健：《中国明代思想史》，人民出版社1994年版，第26页。

[5]Chan Wing-Tsit，“The Ch’eng-Chu School of Early Ming，”（New York：Columbia University Press，1970），pp.29-52.(www.xing528.com)

[6]Chan Wing-Tsit，The Ch’eng-Chu School of Early Ming，（New York：Columbia University Press，1970），pp.34-35.

[7]李元庆：《明代理学大师：薛瑄》，山西高校联合出版社1993年版，第6页。

[8]赵北耀：《薛瑄学术思想研究论文集》，山西古籍出版社1997年版，第4-5、263-265页。

[9]例如：李元庆：《明代理学大师：薛瑄》，第6-7、128-220页；谷方：《论薛瑄哲学的基本特征》，《运城师专学报》1990年第1期，第15-21、59页；郭润伟：《薛瑄和程朱道学的终结》，《晋阳学刊》1988年第5期，第58-62页；郭润伟：《薛瑄理学的宗旨》，《山西大学学报》1987年第4期，第65-67页；姜国柱：《薛瑄的理学思想》，《孔子研究》1995年第2期，第62-69页；李元庆：《薛瑄决非仅仅“恪守宋人矩矱”的理学家：对黄宗羲一条断语的辨析》，《运城师专学报》1987年第3期，第1-7、13页；蒙培元：《薛瑄哲学思想与程朱理学的演变》，《晋阳学刊》1982年第6期，第73-78页；宁志荣：《略论薛瑄的理气观》，《山西大学学报》1988年第4期，第74-77页；魏宗禹：《薛瑄思想特点三论》，《山西大学学报》1987年第4期，第59-64页；杨宗礼：《薛瑄对朱熹哲学最高范畴“理”的改造》，《运城师专学报》1990年第1期，第54-59页；赵北耀：《薛瑄是一位具有唯物主义倾向的理学家》，《运城师专学报》1990年第1期，第60-61页；周庆义：《薛瑄对朱熹理学的发展》，《晋阳学刊》1988年第4期，第76-80页。

[10]李元庆：《明代理学大师：薛瑄》，第134-139页。

[11]许齐雄：《薛瑄的“道统观”和“复性论”》，《明清史集刊》2007年第9卷，第49-61页。

[12]许齐雄：《薛瑄的“道统观”和“复性论”》，《明清史集刊》2007年第9卷，第60页。

[13]Koh Khee Heong，A Northern Alternative：Xue Xuan（1389—1464）and the Hedong School（Cambridge：Harvard University Asia Center，2011），pp.33-40.

[14]薛瑄：《读书录》，《薛瑄全集》，山西人民出版社1990年版，第1145页。

[15]黄宗羲：《明儒学案》，第7卷，第3a页。

[16]黄宗羲在《明儒学案》对薛瑄理学提出批评时，还引述了薛瑄另一个将理比喻为物、心比喻为镜的说法。为了行文的流畅，故于此省略。见黄宗羲：《明儒学案》，第7卷，第3a-4b页。

[17]李元庆：《明代理学大师：薛瑄》，第156页。

[18]李元庆：《明代理学大师：薛瑄》，第155-156页。

[19]李元庆：《明代理学大师：薛瑄》，第141-144页。

[20]李元庆：《明代理学大师：薛瑄》，第153-155页。

[21]李元庆：《明代理学大师：薛瑄》，第155-156页。

[22]薛瑄：《读书续录》，《薛瑄全集》，第1324、1329页。

[23]Koh Khee Heong，A Northern Alternative：Xue Xuan（1389—1464）and the Hedong School，pp.48-54.

[24]Koh Khee Heong，A Northern Alternative：Xue Xuan（1389—1464）and the Hedong School，pp.54-56.

[25]常裕：《河汾道统：河东学派考论》，人民出版社2009年版。

[26]常裕：《河汾道统：河东学派考论》，第10页。

[27]常裕：《河汾道统：河东学派考论》，第29页。

[28]薛瑄：《读书录》，第1028页。

[29]许齐雄、王昌伟：《评包弼德〈历史上的理学〉：兼论北美学界近五十年的宋明理学研究》，《新史学》2010年6月第21卷第2期，第221-240页。

[30]Robert Hymes的代表作为Statesmen and Gentlemen：The Elite of Fu-chou，Chiang-hsi，in Northern and Southern Sung（Cambridge；New York：Cambridge University Press，1986）.

[31]当然还包括以社仓回应青苗法的主张。Robert P.Hymes and Conrad Schirokauer eds.，Ordering the World：Approaches to State and Society in Sung Dynasty China，（Berkeley：University of California Press，1993），pp.12-30；以及Richard von Glahn，“Community and Welfare：Chu Hsi’s Community Granary in Theory and Practice，”in Ordering the World，pp.221-254.

[32]Peter Bol，“The Rise of Local History：History，Geography，and Culture in Southern Song and Yuan Wuzhou，”Harvard Journal of Asiatic Studies 61.1（Jun.，2001）：37-76；Peter Bol，“Local History and Family in Past and Present，”in Thomas H.C.Lee ed.，The New and the Multiple：Sung Senses of the Past（Hong Kong：The Chinese University Press，2004），pp.307-347.

[33]有关理学和其他学术潮流在科举场域的竞争，见Hilde De Weerdt，Competition over Content-Negotiating Standards for the Civil Service Examinations in Imperial China（1127—1279）（Cambridge：Harvard University Asia Center，2007）。有关北宋时期的多个竞争思潮，见Peter Bol，“This Culture of Ours”：Intellectual Transitions in T’ang and Sung China（Stanford：Stanford University Press，1992）。

[34]Ong Chang Woei，Men of Letters Within the Passes：Guanzhong Literati in Chinese History，907—1911（Cambridge：Harvard University Asia Center，2008）.

[35]Ong Chang Woei，“We are One Family：The Vision of‘Guanxue’in the Northern Song”，Journal of Song-Yuan Studies 35（2005），pp.29-57，pp.45-46.

[36]许齐雄：《国家政治目的和理学家教育理想在官学和科举的结合：以薛瑄思想为例》，《汉学研究》2009年第27卷第1期，第87-112页。

[37]关于阳明学派内不同分支的竞争，可参考吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，“中研院”历史语言研究所2003年版。

[38]纪昀：《泾野子内篇提要》，《文渊阁四库全书》内联网版，第1页。

[39]陆世仪：《思辨录辑要》下，广文书局1977年版，第232-233页。

[40]陆世仪：《思辨录辑要》下，第233页。

[41]陆世仪：《思辨录辑要》下，第235页。

[42]当然，到了明代中晚期，吕柟所处的时代以及面临的挑战已经迥异，所以其策略也有相应的调整。Koh Khee Heong，“The Hedong School：Regional and Translocal Intellectual Network”，Minq Qing Studies（2010）：121-160.

[43]有关薛瑄从祀孔庙始末，见Koh Khee Heong，“Enshrining the First Ming Confucian”，Harvard Journal of Asiatic Studies 67.2（Dec.，2007），pp.327-374；许齐雄：《我朝真儒的定义：薛瑄从祀孔庙始末与明代思想史的几个侧面》，《中国文化研究所学报》2007年第47期，第93-114页。