老子道经-无为自化的老子安民观

民。

安民。

见素抱朴。

无为自化的老子安民。

它所引发我们要深入思考的——

问题之一，安民观在老子学说里的地位如何？

老子学说中的“安民观”所占有的地位，是和“民”在他心目中的重要地位紧密相联系的。“民”字在老子书中累计在15章里出现了33次，已经超过了我们分篇所需要的9章的分量。这还没有计算与“民”的意义紧密相关的“人”字，在老子全书累计40章里出现的82次。因为即使不计“众人”这一可以直接与“民”挂钩同义之词，其实很多时候在老子书中单独出现的“人”，其意义也是完全可以跟“民”字的意义等同的。如老子的“人多伎巧，奇物滋起。”［57］以及“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。”［61］等句里的“人多伎巧”和“兼畜人”里的“人”，换成“民”字也是可以的。在先秦尤其是老子还没有使用“人民”的概念的时候，从这些带人带民的章句的大量出现，我们可以看到民包括众人在老子全书中的重要分量。以“安民”作为老子学说的重要成分，应是完全可以成立的。

问题之二，老子安民观看来，“王”大还是“民”大？

在老子眼中，与“民”对立的是“王”。这是由“王”的统治者地位和“民”的被统治者地位所决定的。老子全书中“王”包括“侯王”共在9章里出现了14次，在次数上不及“民”字出现次数的二分之一，也不到“圣人”出现在24章里共28次的章数一半，只是比“君子”出现的2章3次略多。由此可见，在老子推行的恒道安民治国事业中，“圣人”的地位最为重要，“王”或“侯王”次之，而儒家所推崇的“君子”则是最无足轻重的。再细观其中的一句：“重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离辎重。虽有环官，燕处超然。若何万乘之王，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。”［26］。君子其实指的就是“王”。只有另一章中，有时也可以指广义的君子，即王之外掌握实权的权臣或大将等：“夫兵者，不祥之器也。物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。”［31］老子认为，“道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”［25］这就是说，王作为“人”中的一员，在国中的“四大”里，占有其一的地位，但排在“四大”最后，要通过效法地、天、道来实现自己作为一“大”的价值。而“王”的重要性是与他有无“民”所决定。如果没有民的拥护和爱戴，“王”就失去了存在的依据、价值和意义，成了真正的孤家寡人，一无用处了。可见，老子之承认“王”的地位和作用之大，是以“民”也就是“人”在宇宙万物中的地位和巨大作用所决定的。所谓“王”和“民”的区别，在社会的系统里只是社会分工和角色的不同而已，两者都属于“人”的范畴。目前有的老子版本中“王”字写做“人”，将人与天、地、道合称为“四大”，其实并不一定合乎老子的原意。因为我们遍查老子全书，尚没有单独将“人”列出来作为一“大”加以论述的章节，但却有许多涉及统治者即“王”应该如何行事，如何成大业的段落。如“知常容，容乃公。公乃王，王乃天，天乃道。道乃久，没身不殆。”［16］“道恒无名。朴虽小，天下弗敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。”［32］“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”［37］等等。可见，从老子对治国主体统治者作用的看重，从他将“民”作为治国者的下属、作为被治理的客观对象看，他所说的可与天、地、道合称为“四大”的，只能是“王”，而不是被其治理的对象“民”或包括王自己的“人”。

如此说来，并非要把老子归入重视“王”的“英雄史观”而非重视“民”的“人民史观”的哲学家，以贬低其学说的价值。因为由于时代的局限，人民当时限于物质基础和思想水平，还没有以整体的自觉行为登上历史舞台，老子当时也还不可能有人民创造历史推动历史前进的唯物历史观，他把安抚百姓，培育百姓，造福百姓的历史重任，寄托在在人类文明史发展的必经阶段，凭借制度的权威，一呼百诺的统治者“王”的身上，是十分自然的。而老子的许多安民思想，也不仅仅是对“王”才有用，对今天的国家治理者，以及已经凭借民主制度当家作主了的人民大众，也有很好的借鉴作用，这是我们在探索老子安民观思想的进步意义时，所首先要明确的。

问题之三，“使民不争”是老子安民观吗？

前面在总论与译注时已详述过，老子“安民观”的核心纲领，基本由育民法、治民法、抚民法三部分组成。它与他的治国观、用兵观相辅相成，鼎足而立，是其哲学体系依据恒道观，玄德观、清净观在政治、文化、军事领域的政治纲领和社会实践论，同时贯串了其无为观、贵身观的思想内核。在研究老子“安民观”的许多论述中，也有不少学者得出了自己的独特理解。如有的学者就有将老子的安民措施归纳为十五个方面的，其中包括：1．不尚贤，贤，谓世俗之贤。辩口明文，离道行权，去质为文也。不尚者，不贵之以禄，不贵之以官。2．使民不争，不争功名，返自然也。3．不贵难得之货，言人君不御好珍宝，黄金弃于山，珠玉捐于渊。4．使民不为盗，上化清净，下无贪人。5．不见可欲，放郑声，远美人。6．使心不乱。不邪淫，不惑乱也。7．是以圣人治，说圣人治国，与治身同也。8．虚其心，除嗜欲，去乱烦。9．实其腹，怀道抱一，守五神也。10．弱其志，和柔谦让，不处权也。11．强其骨。爱精重施，髓满骨坚。12．常使民无知无欲。反朴守淳。13．使夫知者不敢为也。思虑深，不轻言。14．为无为，不造作，动因循。则无不治。15．德化厚，百姓安。这15点归纳虽然略嫌琐碎，有的理解也略有偏差，但总体看还是比较全面的概括。

老子安民观的第一大特色，就是在上述老子安民观概述中，所提炼出来的“使民不争”的观点，若用老子的另一句名言，就是“人之道，为而不争。”［68］其在15条中主要包含了：第二条、使民不争，就是让人民不去争功名，返回到自然的状态里去。第三条、不贵难得之货，不抬高稀世珍宝的价格；第四条，使人民不为强盗，上层阶级自化清净，下层百姓没有贪婪敛财之人；以及第十条，削弱人民的好斗好争好抢之志，提倡和柔谦让，不依仗和利用权力牟取私利等。这几条其实是互相联系的，即不仅仅是说王、侯王、人君不要太贪好珍奇宝贝，要把黄金抛弃山野，把珠玉捐于深渊（老子本无此句），而且也是针对普通人以及统治者说的，即让他们不要为了物质利益而抛弃一切，背离恒道，追逐权力，腐蚀权力，贪图功名利禄与财货之类。且不说文化大革命以阶级斗争为纲时，人为挑起争斗的恶果，只看今天一些地方在市场经济的利益驱动下强化人为之争，或者以GDP为政绩的惟一标准，非科学片面发展，抬高物价，囤积居奇，以次充好，以假乱真，画地为牢，设置贸易壁垒，放出虚假信息，制造供货紧张气氛，牟取暴利等等怪象，就是值得深加检讨的。

老子的“使民不争”的出发点是好的，有利于人性的反朴归真，道德的完善和社会的和谐稳定。当然，人类社会从不争到争，再从争到不争是一个漫长的不可避免的历史过程，没有现代市场竞争所带来的社会生产率的极大提高和物质财富的极大增多，以及在公正公平合理制度的保障下对人民合理的基本需求的尽量满足，就难以为将来的“不争”创造必要的物质基础和历史前提。(www.xing528.com)

而从人的需求不可遏止和难以满足，以及随时代进步会日益增多的社会发展趋势看，老子所说的“不争”在任何时候都是需要的，它是我们对乱争现象的有力批判和反拨。关键在于统治者要根据人民意愿和社会实际去划定合理的“争”与“不争”的界限，即什么可以争，什么不可以争，什么该争，什么不该争，以及可以争、该争的范围的公平竞争条件和标准，以及如何合理合法的去争等等，使得该争的争，不该争的不争，该上的上，该下的下，该发的发，该荣的荣，使社会充满活力，充满朝气，而又不违规失控。

问题之四，“无为自化”是老子安民观吗？

老子说：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也？夫天下多忌讳，而民弥叛。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法物滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无事而民自富，我无为而民自化。我好静而民自正，我无欲而民自朴’。”［57］“无为自化”，可谓老子安民观的第二大特色。他所主张的“无为自化”里的“无为”，即《易经》所专卦提倡的“无妄”，有着丰富的社会内涵和智慧，是去除无道恶行，保证人民能循道修为，安居乐业的实践论，这点我们已经在前面专篇详论。

结合前面所引述的15条看，作为老子的行为观，“无为”的具体要求可以见于第一条、“不尚贤”，就是不要去人为树立什么“贤人”、“贤能”、“贤士”、“贤良”一类的榜样。因为这些都属于“世俗之贤”，在评选推荐中，很容易被一些人操纵利用，背离大道而暗箱操作，失去推荐贤能的本质而成为玩弄花架子。只有“不尚贤”，不以利禄和做官来引诱人民，才能打消一些人以此谋私利的念头。当然，联系老子的全书思想看，他对圣人、为道者和大德者还是十分敬仰推崇的。他的“不尚贤”，只是针对当时社会的弄虚作假现象而言，不可做取消一切榜样的偏狭态度来理解。同时，他的这一忠告也至今还有其振聋发聩的现实意义。

第五条所谓“不见可欲，放郑声，远美人”其实并非老子本意，老子只是说“五音使人耳聋”，“五色使人目盲”而已，郑声作为优美民歌的组成部分，天生美人等，既不危害社会，也不必非要远离。第六条“使心不乱。即不邪淫，不惑乱”。这是任何正教包括佛教、伊斯兰教、基督教等都共同主张的普世教条。第八条“虚其心，除嗜欲，去乱烦”，这是对老子治心之术的解释，原意可以见于“不见可欲，使民不乱。”［3］第九条“实其腹，怀道抱一，守五神”，这是将老子重视民生的具体措施扩展到思想领域了。不过从先满足人民的物质需求，丰衣足食，然后再追求精神充实的角度看，也可以自圆其说。

第十一条“强其骨。爱精重施，髓满骨坚”，这是从贵身观与性角度对“强其骨”健身法解释，离老子原意大致不远。值得注意的是老子在使民“无为”方面，大多数用语都是否定性的，劝止性的，但也不是绝对没有主动追求的部分，如“强其骨”，就属于一种自觉的主动的健身，这与老子的“贵身”和“无为无不为”的主动进取精神，是完全吻合的。它也证明，老子的“无为”与人民的“自化”、“自朴”等，都并非什么都不为的消极态度，而是一种正言若反，在否定中追求肯定，在化民、正民、安民中追求社会稳定和谐的积极方略。

同时，我们也应该看到，老子所说“无为”，不仅仅是人民的自发自化的行为，其实也包括了对统治者本身的严正要求和道德改变，他们正是老子寄托了推行“无为自化”的安民主体阶层。其作用见于第七条“是以圣人治，说圣人治国，与治身同也。”用老子引圣人的话来说就是：“我无为而民自化。我好静而民自正，我无欲而民自朴。”即将圣人作为安民的智慧主体，通过他治国治身的榜样，使第十二条“常使民无知无欲。反朴守淳”，第十三条“使夫知者不敢为也。思虑深，不轻言”，第十四条“为无为，不造作，动因循。则无不治”；第十五条“德化厚，百姓安”等等，一一实现，最终完成安民、富民、正民的“自化”过程。

问题之五，“愚民政策”属于老子安民观吗？

老子安民观最基本的核心理念，是一个通过“我无为，我好静，我无事，我欲不欲”的统治者的无为而治，而实现“民自化，民自正，民自富，民自朴”，“德化厚，百姓安”的“自化”、“自安”、“自乐”的自进化自然过程。问题在于，老子所说的这一套安民政策，是否属于愚民政治呢？如果不是，我们又怎能否定老子说过的这句话：“古之为道者，非以明民，将以愚之也。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼也。不以智治国，国之德也。”［65］否定这白纸黑字，铁板钉钉的事实，否定老子这分明带有“愚民”观点的表述呢？我们应该如何理解他话里话外的深刻含义，评价其正面意义与历史价值呢？

我们知道，孔子也说过类似的“民可使由之，不可使知之”的话，即使人们不用新的断句法，改成“民可，使由之；不可，使知之”的句式为他开脱，也并不会抹杀他作为中国古代大教育家的地位。这从当今世界各地由我国支持的孔子学院的遍地开花就可以略知一二了。因为我们对孔子在教育史上的地位与功绩的评价，主要是从他的完整的教育思想，从他的众多弟子的心得体会与成长，从他为中华民族文化的创新所做出的重要贡献里得出的，而不是只凭他的只言片语。

同样的道理，我们对老子的“愚民政策”也应该如此解。即使我们不为老子的这句似为“呈堂罪供”做特别辩解，我们也应该把“古之为道者，非以明民，将以愚之也。”这句话，放到他的整个理论体系里，从实现恒道理想的角度去看问题。其实，老子所谓“愚民”，主要是为“为道者”着想的，“非以明民，将以愚之也”，只是为了通过“不以智治国”的安民教育政策，去除不良知识的负面影响，实现恒道的手段。而对人民而言，他所反对的是“智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。”［18］所希望的是“爱民治国，能无知乎？”［10］是“知常曰明。”［16］使人民富裕，快乐，正直，朴实，强健，长寿，聪明（“不自见故明，不自视故彰。”［23］），不受外界不良风气的腐蚀，不再使用笨重的武器与家什，不再遭受战争的动乱流离之苦，不再陷于“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生动皆之死地，亦十有三。”［50］的悲惨境地。试想，对于一个明确指出：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。”［77］坚决反对对人民横征暴敛，实行多税害民政策的伟大思想家，如果他从不想通过愚民政策来榨取民脂民膏，可耻地为贪婪的统治者的残暴罪行涂脂抹粉而分一杯羹，而是一位勇敢地以“损有余而益不足”的天之道，批判“损不足而奉有余”的人之道的伟大人道主义者，一位为民众利益不倦奋斗的伟大智者，我们又何必要斤斤计较，揪着他为了实现恒道而采取的“不以智治国”的具体手段不放呢？

这，也就是我们主张既不一叶障目，不见泰山，全盘否定老子富有许多真知灼见的安民观思想，也不故为圣哲讳，把他本来确有的愚民政策轻轻勾销的原因。