老子贵身观：生命、事业、养生的关系问题

身。

贵身。

功遂身退。

没身不殆的老子贵身。

它所引发我们要深入思考的——

人为何要贵身，为何要功遂身退，怎样才能做到没身不殆？老子的贵身教诲，的确是发人深省的。它所引发我们要深入思考的——

问题之一，老子的贵身就是贵生吗？

老子贵身观所面对和要解决的问题，是身体与生命、事业、玄德、恒道、养生的关系问题。在他以及我们的眼中，身体是人的形体，是鲜活生命的储存罐。身体与生命一样，都是人类个体的有机存在形式。但身体要依靠生命的运动才能维持自己的新陈代谢和自由运动，而生命也要有机存在于身体之中才能存活与延续。在没有特殊保护条件下，没有生命的身体只是一个速朽的躯壳，无法承担养育生命实现人的价值的自身价值。只有积极养生，保护身体，珍爱生命，才能为事业的开创，玄德修养，恒道探索和生命价值的实现提供阵地。这就是老子贵身观的真谛。在这个意义上可以说，老子的贵身就是贵生。

既然如此，为什么用“贵身”而不是“贵生”来为老子本篇命名呢？首先，这主要是从尊重老子的原著和原意考虑的。老子对于贵生的阐述大多属于民生问题，这些部分可以归入安民、用兵、治国等篇里详论，而老子原著中本来就有“故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”［13］的提法，因而本篇也主要从老子的“贵身观”来阐述。其次，正如坚持“汉语思想奠基于贵身论”的学者所论①，贵身是在杨朱的思想、老子的思想、孔子的思想中反复强调的本体论命题，它强调身体存在的本体性、价值性，要人们敬畏生命。这个观念具有重要的现代价值。

因此，从贵身论出发，我们可以进一步丰富人道主义思想，提高当代社会的人道主义水平。贵身论的首要命意是：以身为天下贵。杨朱坚持“不以天下大利，易其胫之一毛”，意思是，“身”是天下最贵之物，“身”是自然世界中唯一以自己为目的事物，“身”不是“利天下”的工具，相反，天下应该以“身”为利。《道德经》第十三章“故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”说的也是此意。在此基础上，我们如果真正理解孔子“仁者爱人”的“仁政”思想，便可以知道，汉语言始原思想在贵身论上是统一的。先秦思想家杨朱坚持高调提到“身体”，意思是“身体”因其个体性、实在性而在伦理学上具有优先地位。这种贵身论的思想，在中国思想的始原处并不是异端，相反贵身论是中国先秦思想的基石之一，是中国思想的最重要出发点。这对我们认识老子贵身观的哲学价值是有启发的。

一般认为，先秦诸子对身体的认识，当从古人对“人”的认识开始。从甲骨文中的“人”字标划看，是一个人的身体侧站的形状，这也就意味着，汉语中的“人”字的书写，是从“人的身体”的象形意义而来的。这不仅符合汉字的象形造字规律，而且也说明“人”字是最早的字根之一，是中华民族对人的身体与思维的探索的开始。当然，“人”字由最初的简单的字源意义，向汉语“概念”的复杂意义的转化过程，是极其复杂的人的思想进化过程。孔子创立完整的儒教学说，为“人”赋予“仁”的道德文化意义，是在表示单人旁的人字旁边，增加表示两个人的关系的“二”字开始的，正确处理人与人的关系，做到仁者爱人，就实现了“仁”。《说文·人部》指出：“仁，亲也，从人、二。”《论语》中有时将“仁”直接假借为“人”，这就是朱熹所说的：“有仁之仁当作人。”其例子就是《论语·雍也》：“虽告之曰：‘井有仁焉’其从之也？”另一种说法是，“仁”从“心”、从“身”，其本义当是“心中想着人的身体”，与从“心”从“人”表示“心中思人”的“爱”字造字本义差不多，孔子以“爱人”来释人是不错的。（参见葛兆光《中国思想史·第一卷》，上海，复旦大学出版社，1998年．179～180页）

有学者认为：“身”在汉语思想中至少有三个层面的含义：第一层面的“身”为躯体，无规定性的肉体、身躯；第二层面的“身”是身体，它是受到内驱力作用的躯体；第三层面的“身”是身份，它是受到外在驱力（社会道德、文明意识）作用的身体——这种“身”观念，坚持人的“身／心”二元论，而且把“心”看成了“身”的主宰。②孔子伦理道德思想的核心是“己所不欲勿施于人”，“人”在他眼中是有肉身有欲望有实践的实体，而不是精神虚体。孔子有所谓“行有余力，则以学文”的说法，他实际上是把能修身能“行动”的人，放在学文“求知”之人前面的。杨伯峻说：“论语没有一个‘理’字，而朱熹的集注处处都是‘天理’，‘理’诸字；孔子已经认识到人类社会的物质生活的重要意义，才有‘先富后教’的主张，可是朱熹的集注到处是斥责人欲的词句。”（杨伯峻《论语译注·导言》，北京，中华书局，1958年，8页）这就是说，孔子的“仁”是和“身体之人”结合在一起的，是与身体密切联系的。有学者据此认为：“贵身论中的‘身‘在先秦思维中处于从实体论的‘身体’向虚体论的‘自身’转化之中。哲学上的‘自’概念实际上在老子和孔子的时代尚没有产生，因为‘自’在哲学中的出现意味这一个非常重要的思维飞跃：它意味着人类把自我作为主体性从对象世界抽离出来，意味着超越实在论，以虚在论为基础的主体论思维的确立。显然，在老子和孔子的时代，他们的思维是实体论的，作为代用品，他们还只是用‘身’来指代自我。”③

应该指出的是，这里把老子、孔子都当作“只是用‘身’来指代自我”的先秦思想家，是不确切的。在老子的《道德经》中，“人”的概念是身心合一，知行合一的生命体，共在40章中出现了82次，除了与其它名词结合成为众人、愚人、善人、鬻人、人主、圣人等一些专有名词外，大多数时候都是指具有普遍意义的身心结合的“人”，而且是人的各种行为的关联者和承受者，如伤人、知人、教人、治人、畜人、事人、予人、用人等。这些“人”与“身”的意思互相关联，却又并不等于同一的概念。“身”字在全书共计9章中出现了23次，比人字出现的次数少很多。另外一个值得注意的情况是，在以上列举的9章之中，除了第1章外，没有一章是“身”“生”并用的。由此可见，老子对“生”的意义和“生”的保护的重视，不仅仅体现在对身体的重视上，还涉及了更广泛的领域，这说明老子对“身”的所指是非常明确的，就是指承载了人的生命的肉身，一个可能因为人的心志欲求过度而被忽略的实体。这正是我们在下面的进一步分析中，所首先要明确的。

事实上，老子与实际上已经开始了悬设和“身”对应的“道”、“德”、“心”、“志”的精神虚践概念的孔子一样，尝试用这些概念来展示其对“身”的不同侧面的认识，这确实也许为后世的汉语思想形成身心二元论，形成重道贱身的思想提供了某种隐约的思想线索。但这并不是老子思想中“贵身观”的本意，也不是它成了一个被后世汉语思想主流遗忘了甚至是否定的命题的原因。有学者说得好，“贵身论”是汉语思想的一个起点。它能否成为汉语始原思想的一个根本性信念，关键要看汉语始原思想是否建立了一种身体本体论的哲学，“即不仅要坚持身体是存在的本源，还要反对身体和意识的二元论，反对意识高于身体、独立于身体的观点。”④而老子就是这样做的，他不仅视身体为生命存在的本体与前提，还认为恒道和玄德的重要性在一切知识之上，对于人来说，减损无用的知识，是保证身心健康的重要的手段。他提出的“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”就是要强化人的腹骨即身体，开阔和虚化人的心志，使人从被物欲所异化的状态中解放出来，获得身与心的同步健康发展和完美结合。这也是他贵身观的精髓。

因此，老子看似有“心志”之“神”与“腹骨”之“身”对立的思想，但他并不主张身心二元论，而是坚持了“贵身”为本，“恒道”为先，“玄德”为重，虚心实腹，弱志强骨的“贵以身为天下”的一元论思想。《老子》中一系列关于“身”的思想，本书在“贵身观”选用了九章，其中包括可以从“贵身观”角度来理解的“退其身，外其身”的［7］，谈“身退”的［9］，谈“腹”的［12］，谈“有身、无身、贵为身、爱以身”的［13］，谈人的［24］，谈“名与身、身与货”的［44］，谈“终身”的［52］，谈“身后之”的［66］，谈“不敢为天下先”的［69］章等。未选而分入其它各观的还有谈“没身”的［16］，谈“身轻”的［26］，谈“观身”的［54］等等。与老子这些谈及“身”的各章和《论语》中有关身体的论述加以对比。可以看出老子与孔子对身体重视程度及其各自贵身观的差别。据有的学者统计，《论语》中出现“身”的句子有14处，其中13处是指“身体”、“本身”、“本人”，只有一处是用做量词，“身”可谓《论语》思想的一个核心指向和核心问题。与阐发了身体本体论思想和丰富的社会学、伦理学观念的《论语》相比，《老子》的“身”是《老子》全书的“九观”之一，是构成老子哲学体系以致于道教养生理论的重要组成部分，数量上也更丰富。

与孔子直接谈身不同，老子对人身的处置，有时是通过“人”来表现的，如伤人、畜人等。但老子对“身”的用法更丰富，决不亚于孔子。“身”在老子那里可以“终”、“救”、“殃”（没身不殆。……终身不勤。……终身不救。……毋遗身殃——［52］），可以“轻”（若何万乘之王，而以身轻于天下——［26］）；可以“贵”、“有”、“无”、“爱”（何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。［13］）；可以退、先、外、存（退其身而身先，外其身而身存——［7］）；可以“后”（其欲先民也，必以其身后之——［66］）；可以“观”（以身观身——［54］）。而孔子的“身”则可以“杀”（杀身成仁——《论语·卫灵公》），可以“致”（事君能致其身——《学而》），可以“忘”（一朝之愤，忘其身——《颜渊》），可以“辱”（降志辱身——《微子》），可以“省”（三省其身——《学而》），可以“正”（其身正，不令而行——《子路》），可以“洁”（欲洁其身，而乱大伦——《微子》），等等。可见，比起孔子来，老子来对“身”的使用不仅更丰富，而且充满了辩证法。这也是老子的恒道思想远远高于所有先秦诸子的原因。

问题之二，老子的贵身观与事业有关吗？

老子的“贵身”与人的事业有密切的关系。与儒家、佛家的看轻肉身，重视功名，看空物质，重视精神，不惜“杀身成仁”，“舍身饲虎”不同，老子始终把贵身作为实现事业成功的物质前提。因此，他才在第13里强调只有首先珍爱身体的人，才可以把天下的希望托付于他。否则会因其早夭而给人民事业造成无法挽救的重大损失。在某种意义上，诸葛亮早逝对蜀汉统一全国的汉朝复兴大业的夭折，孙中山早逝令国共合作大好局面的消失就是两例。而实行无为而治的圣君，与重视锻炼身体、爱护身体以更有效工作的人民领袖，也正因其长寿而能更好地造福世人。

有学者认为，先秦诸子真正的“贵身论”并不是仅仅坚持“自我的‘身’贵”，而是要坚持孔子的“推己及人”，认定“所有人的‘身’同贵”的思想，在此基础上，为了“所有人的‘贵身’”而舍身就是“贵身”的最高境界和最伟大事业了。因此可以从老子关于“是以欲上民，必以其言下之。欲先民，必以其身后之。［66］”的“后身”观念里（个人的“身”的重要性放在民之众“身”之后），正面推演出老子主张的“舍身”的必然结果。⑤这种说法是有违老子的原意的。因为老子的“后身”观念，只是指在名利、荣誉、地位的面前的自觉主动的谦让，后取，而不是视同无物的完全放弃，舍弃，更不是连自己身体也舍弃不要了。老子认为，只有通过这样的谦让，后取，才能表现出圣人的大公大德，实现人民乐于推戴圣人，让他为上，为先的目的。这与孔子主张无条件地把仁的追求放在贵身之上，坚决主张：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”是不同的。且不说孔子的“仁”具有无条件维护王权的保守消极意义，即使从孔子的“舍身”高于“贵身”，是为了追求精神价值的“仁”，而不惜让众多的志士仁人舍弃自身去拯救他人的“身”的积极意义看，与老子的“贵身”也有质的不同。老子认为只有“道”才是世界上最宝贵的，尊道贵德才是贵身的目的，而孔子力倡而部分有违“天之道”的“人之道”显然不在此列。道的本质是自然而然的，身作为自然界以道为自身为目的之物，只要保持自然无为就行了，不应当成为任何其他事物包括“仁”或“礼”的工具。

有学者认为，“后世汉语思想，尤其是儒家正统思想，更多地看重心、精、气、志、神对身体的超越和控制，把身心对立二分。从孟子心、气、形三位一体论身体观开始，身体的哲学本体论地位渐渐丧失，甚至后世不仅不再把身体看作存在的本源和根据，相反把它看作是妨碍人的升华，必须经过静心、养气，加以克服的东西。经过这种变化，后世汉语思想中的‘身’在哲学上大多已经不是指“身体”，而是指心灵主宰下的外形——或者可以叫做心的外化，荀子直接把身体看作是‘心’的‘践形’”。⑥因此，汉语思想从认识到人是肉身实体，是包含着实践驱力的实践者——身体，到后来却在方向上犯了错误，把“身”等同于“身份”，而忘记了更为本源的应当是内驱力作用下的“身躯”。于是“后世儒家只是知道如何研究心、精、气、志、神对身体的超越和控制，把它们当作和“身”对立的身体主宰者，脱离了“身”的长生讲“不朽”，以超越身的有限，追求功、德、言的无限。”，这是很有道理的。但是，遵循老子的尊道贵德的“贵身观”思想的道家，尤其是发明了道医和炼丹的道教，以及数以千万计练功健身以延年益寿的修道者们却不是如此。他们把身体的修炼当成了实现恒道的崇高事业，把“精”、“气”、“神”当作修炼不朽真身的关键所在，把减损“心”、“志”、“欲”等看成是修“身”事业的驱动力。这与孟子说所的：“生我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”把“生”视为不如熊掌的外物，从属于代表政治利益之“义”的牺牲，可以为义而舍生灭身；或如佛教所宣扬的那样，把身作为空空如也的幻“相”，可以舍身饲虎以求法成佛是不同的。因此，只有老子和道家、道教，才强调“身”可不朽，“长生不老”。

问题之三，老子的贵身离不开修德吗？

“载营魄抱一，能毋离乎？抟气至柔，能婴儿乎？修除玄监，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，长而不宰，是谓玄德。”［10］是老子的玄德贵身观的核心命义及现代价值。他此后还有“含德之厚，比于赤子”之说。在老子看来，最有厚德即玄德的人，是体现了道的自然本性的“赤子”，是玄德和不为外物所役的赤裸裸的婴儿无为状态的身体的完美结合。在老子看来，凡是使得人的身体堕入“名”、“货”、“得”、“欲”的在世状态，而拼命追求的“音”、“色”、“味”、“猎物”、“余食赘行”等感官享受，都是妨碍身体自然本性持存的，摧残身体的。所以，老子认为人应该减损心志，知足知止，远离声色之乐，不让这些外界事物和影响危害身体本身，危害人们尊恒道，修玄德。可以说，老子的这一“贵身观”，或者称之为“赤子观”，与孔子孟子的“君子观”是很不一样的。孔孟的“君子观”是“身体发肤，受之父母，不敢损伤”，通过修身，求仁，养心，养浩然之气来达到齐家、治国、平天下的功利目标。而老子则是“贵以身为天下”，坚持循道修德的贵身观。

特别要指出的是，老子的贵身观，与那些只以“身”为自身目的的贵身论完全不同。后者认为既然“身”在伦理学上和“天下”相比具有优先地位，就可以无节制地占有外物、主宰世界，相反，老子的贵身观认为“身”要服从恒道，要修养玄德，要懂得自身的所亲、所爱、所止，一句话，懂得如何调理真身并与他身众身和世界和谐相处，这才可以“知足不辱，知止不殆，可以长久。”［44］老子的这一长生贵身思想，坚持了“身”贵于天下万物、财货与名声，认定了生命是自然界中最宝贵的事物，明确摆正了生命之身和无生命之物之间的关系，以及生命之身和其他的生命之身之间的关系，这就是“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之乡，其德乃长；修之国，其德乃丰；修之天下，其德乃博。以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。”［54］老子认为，要想成为子孙以祭祀不绝的善建者、善抱者，就要修之身，使德真；修之家，使德余；修之乡，使德长；修之国，使德丰；修之天下，使德博。而这一切，又是从“以身观身”开始，通过每个个体的“身”的自观、他观、众观，然后层层推而广之，最后“以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”，实行玄德广博，实现恒道目的的。这与后来的反对以自我为中心，惟我独尊，为了自己的利益而伤害他人的“身”的先秦诸子，如孔子所说“推己及人”“己所不欲勿施于人”，即使在伦理学上要求视他人的身为己身，“身”而平等的真正的贵身论是一致的。

此外，老子的贵身观在玄德修养上还有“贵柔”、“守弱”和“善忍”的特点，它从“上善若水，上德若谷”。水“利万物而不争”，因其“至柔”而能攻天下之“至坚”的上善之德推论而来，为后世大众提供了贵柔善忍，尚雌贵弱的价值取向，形成了以清虚自守和“善忍”为特色的道家玄德修养文化。关于老子开创的道家学派的一贯宗旨是柔弱善忍和谦卑退让，历史文献中有不少记述。如《史记·老子传》说：“老子修道德，其学以自隐无名为务”，庄子评论老子为“以濡弱谦下为表”；《吕氏春秋·不二》则断定“老聃贵柔”，而《汉书·艺文志》的说法则是：“清虚以自守，卑弱以自持”。此外，属于老子道家学派的，如关尹“贵清”，列子“贵虚”，宋鈃、尹文“见侮不辱”，田骈、慎到“与物宛转，舍是与非”等，都是如此。

问题之四，老子的贵身以恒道为宗旨吗？(www.xing528.com)

老子的贵身观是以恒道为宗旨的生命观。而“恒道”的表述方法又如同老子所说的“道可道也，非恒道也”，是说不清，道不尽的。这就使我们有了不同角度去探索的可能。

1．老子的贵身观：生命和谐之道。

老子的贵身观的要义是生命的和谐。而恒道正是最完满的和谐。道之体在生，得道则生则繁荣，此乃宇宙和谐的基石。老子认为：“知和曰常，知常曰明”。［55］“和”即和谐，“常”即规律。在自然面前不可以为所欲为，而要做到“至虚极，守静笃。万物方作，吾以观复。天道圆圆，各复其根。复根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常妄，妄作凶！知常容，容乃公。公乃王，王乃天，天乃道。道乃久，没身不殆。”［16］老子的这一说法，说出了一个重要真理，就是人类要明白贵身观的真正含义，就是“身”要至虚守静，知常复命，顺应自然之“道”，保持生命的和谐。

2．老子的贵身观：阴阳和谐之道

《易经》说：“一阴一阳之为道”。老子据此指出，阴阳两气互相激荡而成为新的生命和谐体，用他的原话来说则是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和。”［42］老子反对“六亲不和”，主张在阴阳的对立中实现“和”，包括“音声之相和”，“和其光”等，在老子看来，“少则得，多则惑。是以圣人执一以为天下牧。［23］只有抓住了“阴阳之和”这一由“道”演化为万物生命的关键，才能了解人即使作为宇宙的精微，也要遵循“道”的变化的规律。由此可见，老子贵身观的动机和目的，是由万物包括人身的生命的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所“道”，作为人生的安顿之地的。因此，老子和道家的贵身观，可以说是他的恒道哲学的产物，他不仅要在宇宙的根源发现人的根源；并且要以宇宙的根源来决定人生相应的生活态度，并取得人生的安全立足点。所以说，老子思想的根本还在于对人的关注，是以人为本的。

3．老子贵身观：无为不争的人之道

老子认为“物壮则老，谓之不道。不道早已。”［55］他认为：“治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服是谓重积德，重积德则无不克。无不克则莫知其极！莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。”［59］从贵身观的角度看，他认为只有循恒道重积德，才可以深根固柢，长生久视。这与他主张“圣人为腹不为目”，应该高度重视社会外界的影响因素，是相相辅相成的。如他所说：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下也，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。”［13］。只有真正做到外惊内静，“为腹不为目”，不为外界荣辱乱了心志，才是修德贵身之道。王夫之对此发挥道：“众人纳天下于身，至人外其身于天下。夫不见纳天下者，有必至之忧患乎？宠至若惊，辱来若惊，则是纳天下者，纳惊以自滑也。大患在天下，纳而贵之与身等。夫身且为患，而贵患以为重累之身，是纳患以自梏也。惟无身者，以耳任耳，不为天下听；以目任目，不为天下视；吾之耳目静，而天下之视听不荧，惊患去已，而消于天下，是以百姓履籍而不匹倾。”（王夫之：《老子衍》）确是十分精辟。他说明，一般人如果对于自身的宠辱荣患十分看重，或视身外宠辱远远超过自身的生命，以为人活着就是为了名、位、货等身外之物，确实是大错特错了。老子贵身观则认为身体生命远贵于名利荣宠，所以一方面要清静寡欲，不为声色货利之事所动，一方面要重视大祸降临自身，分析宠辱原因，这才可以趋吉避凶，没身不殆。

老子根据循道而行的无为自然的贵身观，还主张“人之道，为而不争。”［68］他借圣人之口说：“我无事而民自富，我无为而民自化。我好静而民自正，我无欲而民自朴。”［57］又说“孔德之容，唯道是从”［21］只要人们广德容人，随从于道，不争无为，则德可正，人可化，命可久。这种老子所描述的“守弱、谦下、无为、顺应自然”的行为方式，是一种高明的积极的归真的方式，是身体行为与人的本质，和自然、社会、他人和谐相融的一种理想人格。它使人排除杂思妄念，回归本性，返归婴儿，在出入于“道”中心灵遨游中，体验万物的变化与复归，超越时间、空间的限制，以直觉的心态将万物符合道的本然状态充实于人的心灵之中，体悟“道”之规律与真谛。

4．老子贵身观：循道向善的天之道

老子的贵身观是人之道的升华，进入了天之道的境界。他认为天之道与人之道有密切的关系：虽然“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”［5］但只要做到“以道立天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。”［60］做到“我恒有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”做到“圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在天下，欱欱焉，为天下浑心。百姓皆属耳目焉，圣人皆孩之。”［49］就可以“天将建之，以慈卫之。”［69］实现“夫天道无亲，常与善人。”［81］他的这些话，从贵身观的角度理解，就是只要以道立天下，人神就可以相和而不相伤，万物和人人也都可以被圣人视为草木一样平等；而只要保持慈善之心，人人向善，人人守信，就会获得天道的护佑而守中，返朴，归真，长生，为实现“损有余而补不足”的“天之道”奉献自己的力量。

问题之五，老子的贵身与养生有关吗？

老子的贵身观最积极的现实意义，是为道家竭力推行弘扬光大的中华养生文化，开辟了广阔的道路。老子原书主要谈道与德，但换个角度即可完全作为悟道修德养生之解释。因此，他直接谈养生之道的地方看似不多，却字字珠玑，妙含玄机，充满哲理，给人以余味无穷的丰富启迪。其主要的养生之道有：

1．道法自然法。

老子主张“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［25］中华养生文化也认为人类生来就有充盈的精气，只要修炼好道德，效法天地万物的自然规律，如“太极拳”、“五禽戏”、“大雁功”等，就可以学会用“精”、“气”“神”“力”实现对身体的操控，让身体活动在生命的自然状态里，就可以达到养生的目的。像老子所说的那些“善执生者”一样，“陵行不避兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”［50］在自然而然的“无为自化”的“无死之地”实现生命的价值。

2．抟气至柔法

老子的抟气至柔法，一连提出了六个问题：“载营魄抱一，能毋离乎？抟气至柔，能婴儿乎？修除玄监，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，长而不宰，是谓玄德。”［10］按照老子这六问去实践，想方设法将魂魄合而为一，实现互不分离；聚结精气以达到柔和温顺，使之能像婴儿那样纯洁质朴；将心中杂念洗净淘空，做到一尘不染，明澈如镜；努力爱民治国，实现无为而治；将天门（对应脑门之一处）开阖，使之能遵从万物之母（道）；明白四达，做到无知无为，不用心机，从而实现灵魂的净化与守一，自然扫除杂念，身柔体健，自然安康。在老子看来，婴儿的状态，是贵身观抟气至柔法追求的“赤子”之“身”的理想状态，他没有经过世俗精神和制度文化的浸染，不受情感波动利益声色诱惑保全了“自身”，而抟气至柔的“修身”才能使人返老还童恢复婴儿般的生命状态。

3．抱一专神法

心专神聚气定则万事成。“营魄”的解释之一，即先天之气“营”与后天之气“魂”之合称呼。而老子所说的“载营魄抱一”，就是说灵与魂做到和谐同一的问题。具体来说就是要减损心志，控制情欲，知足贵身、制性制欲。老子认为，“知足不辱，知足不殆，可以长久”，不知足，不知止，便会危亡倾覆，走向自己愿望的反面。他的抱一养生法，强调“不失其所者久，死而不忘者寿也。”［33］要按“抱一”的要求来修身和制性制欲，包括控制自己的情欲和外界声色影响。这就是要注意“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”［12］的危害，做到“为腹而不为目”［12］，通过气守丹田，达到运气，聚气，化气，生精，专神，健康，长寿的目的。

问题之六，老子贵身论可以进行现代意义的转化吗？

在老子之书里，“人”，“身”与“生”的意思互相关联，却又并不等于同一的概念。“生”在全书共计16章中出现了34次，远远比“身”字在全书共计9章中出现了在23次要多。其中的“生”有时作为民生解，有时可以作为对“身”的生养、刺激、锻炼解。如“道生之，德畜之。物形之，势成之。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。道生之畜之，长之遂之，亭之毒之，养之复之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”［51］就是如此。生命的个体包括其身体，只有按照道的规律，接受生命的考验，才能不断发展壮大，延长寿命。

在这方面，中医学经典《黄帝内经》也有相有论述，我们可以看到其中一脉相承的全道养生的思想：“黄帝曰：余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿蔽天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不蔽，精神不散，亦可以百数。其次有贤人者，法则天地，向似日月，辩列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古合同于道，亦可使益寿而有极时。”（参见《黄帝内经·素问·上古天真论篇》）由此可见，从《老子》到《黄帝内经》，从中医学、武术气功、养生学到风水学，中华文化贵身观的养生健身内容是十分丰富的，它是对佛学强调身相为空色，只注重以行、住、坐、卧等身姿来禅悟涅槃成佛，却不注重肉身健康的做法的修正，是世界人民追求身心和谐的宝贵养生财富。

然而，也有学者如葛红兵等不无道理地认为，后世中国人已经不够重视“身”。⑦在东方思想的圣殿之中，当“存天理，灭人欲”的主张一度盛行时，人的“身”被驱逐了。它的原因是东方思想的整体性欠缺。当哲学家们以蔑视和践踏“身”为荣耀的时候，当代中国思想界完全有必要进行一场认真的反思，重新回到汉语言始原思想的发生处，体会它神秘玄远的哲音。而先秦诸子的“贵身论”，尤其是老子的涉及恒道、玄德、事业、养生等领域的“贵身观”，无疑是非常重要的文化资源。在先哲那里，身将自身作为目的，无约束地实现身体自身，自由是在这个意义上说的自由。当然，此一自由并非纵欲。身体本体论作为哲学命题要重新回到人们的视野，必须完成多方面的价值转换。事实是，它也的确拥有广阔的理论前景：贵身论和现代生态哲学、贵身论和人权中心主义的现代国际政治伦理、生命质量为中心的生命意识等等都有着某种逻辑暗合。正如老子所说，当其无有，视有身为无身，才是治身的最高境界，也才是身体本体论关于自由的最高境界。

【注解】

①②③④⑤⑥⑦见葛红兵.身：中国思想的一个原初立场［DB／OL］.http：／／www.scuphilosophy.org／ScholarsLibrary_display.asp？userid＝782＆art_id＝4505.