庄子：人貌而天虚，自然人化

如今，借环境美学与自然美学的“津梁”，我们可以沟通东方与西方，来共建一种具有“全球意蕴”的新的美学形态。这就需要东方的美学智慧，特别是中国道家美学思想的支撑。

在描述道家的自然美学思想的精髓之前，我想先引论一段《庄子》里面的话，田子方向魏文侯描述其师东郭顺子的状态为：

其为人也真。人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也消。无择何足以称之！（《庄子·田子方》）^[19]

在这里，庄子提出了一个“人貌而天虚”的观念，这恰恰呈现出中国人的一种独特的自然观。

按照道家思想的本义，万物因“道”而生，人亦随“道”而“动”，或者说因“德”而“神明”。然而，道家还是将人的形貌与万物区分开来，这就是《庄子》所论的“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”（《庄子·德充符》）。这里率先强调的，还是人就要有人的自然形貌，由此才可以称其为人。

这就是庄子对人的“肉身化”的基本理解，关键在于如何理解“天虚”。按照通常的理解，“虚”乃“空”也，但是按照俞樾《庄子平议》的阐释：“‘虚’者，孔窍也。……‘孔窍’，故亦训‘心’。……‘人貌而天虚’，即人貌而天心，言其貌则人，其心则天也。”^[20]

其实，这里的意思还是一样的，“天虚”具有双重内涵：一方面，天与人都是“道化”的产物，不同的是，天给人“廓清”了一个“中空”而“外虚”的“道之空间”，这是表面的意思；另一方面，“天虚”与“天心”同义，这意味着“其心则天”，所以方能体尽无穷，从而“游无朕”，“其貌则人”，故能随顺万物，与物委蛇。这是深层的意思，人心从而成了“自然的人心”。只有达到这种“人貌而天虚”的无内无外、亦虚亦实的境界，才能“超以象外，得其环中”（司空图《诗品·雄浑》）。

作为“道家美学”的集大成者，庄子对生态和自然的关注尤甚，对于自然本身，他提出了“天地有大美”的思想，对于人自身，他提出了“人貌而天虚”的思想，但其思想内核仍是“道法自然”。

这正是道家自然美学的精华所在，那就是人与自然共同按照“道法自然”的规律而运作，这里“道法自然”的“自然”指的当然不是大自然，而是“自然而然”的“自然”（naturalness），不过这两种意思的表达在中国从古至今都使用同一个词。所以，“自然”就是按照“自然”而运作的“自然”，这里面蕴含的是中国人所独有的生存智慧，那就是顺道而行，以无应有，以静驭动，从而达到“无所为而为”。

道家智慧的这种本然的美学特质，也被当代西方学者敏锐地把握到了。按照汉学家赫大维的讲法，人类对于智慧的理解存在着“美学的”与“逻辑的”两种模式，我们可以说，前者是东方道家式的，后者则是古希腊哲学式的：

（1）相对于西方某些主流对待伦理和生态的方法，道家的优势在于把自然界作为美学秩序来理解。

（2）“无名的道”不是作为本体论的根据，而是所有可能秩序的非连贯的综合。

（3）道家“无宇宙论”（acosmotic）的宇宙论默认了一个由万物中的特殊个体所构成的去中心的世界。……所以，世界的秩序既不是理性的，也不是逻辑的，而是美学的。^[21]

与此同时，道家这种将自然界视为“美学秩序”的独特的美学理解，还具有如下特点：首先，这种美学理解认定万物平等，从而否认了任何对象、事件和形状具有存在论上的优越性，西方的那种本体论的建构亦不可能；其次，这种理解排除了人类中心主义的谬见，同时更排除了“逻各斯中心主义”的霸权；最后，它还关乎传达美学理解的语言，或者说，这种语言没有像海德格尔那样引导人们去区分“存在”与“存在物”，它只关注一个存在与另一个存在的不同，而这个“道化”的世界并没有最终本体论上的依据。

实际上，古代中国人其实是在以另外一种方式去“改变”自然，更确切地说，使得自然“濡化”。的确，人与自然的有机和谐统一，这是中国文化的一个基本规定。但是，其中的“自然”，始终是一种“人文化的自然”（cultivated culture）。^[22]

时至今日，欧洲的园林设计，仍偏爱那种面对自然“过度改造”的几何造型，而中国古典园林里面的花草树木则是按照“自然而然”的规律生长着，即使有所改造，也是想令其显现出一种“天趣”。

“人文化的自然”，这种理解是相对准确的，为何这样说呢？中国文人的确尊重自然，但同时也被自然“化掉”了，通过人文“化掉”了。

只要我们亲身游历中国的名山大川，主要是东部的名山名水，也就是历史上处于农业文明中的山水，我们就会发现，其实这些自然早已被“人文化”了。为什么这样说呢？还是以泰山为例，从山下的岱庙一直走到山顶的玉皇顶，你会发现，几乎没有一处没有前人的题字篆刻。泰山就好似一座承载了太多文化历史的名山，其本身的山的韵味是同文化融合为一的。除去这些历史名山大川不论，即使那些新近被“开发”出来的景点，中国人也喜欢给这些景致“命名”。

我曾经说过，这种“命名”的过程其实也是一个“文化化”的过程，比如将一些子虚乌有的神话传说赋予景致身上，这种做法恰恰体现了中国人的自然观念。^[23]难怪那位美国美学家伯林特来中国旅游之后，特别是游历了泰山之后，竟认定中国没有纯自然意义上的自然了。中国没有自然？这可真是件有趣的事。

还有一个有趣的故事，那就是我组织过一次“生活美学”国际探讨会，会后与几位环境美学家共同游览长白山。很幸运，我们看到了天池，大家对火山的审美还是比较一致的。然后，我们共同去穿越原始森林，那景色叫作“大戏台河”，这时候出现了各种各样为松树赋予传说的现象。当时我就与环境美学家卡尔松发生了争论，他认定自然审美更多依靠科学知识，而我在这片原始森林当中看到了更多中国式的人文审美。(www.xing528.com)

当时，有一棵“护参神树”，它就被赋予了这样的传说：有个外号叫“参王”的放山老把头，他跑遍了长白山，知道哪儿有“千年棒槌”，也就是山参。他在山里挖山参所赚的钱财，除了供自己吃穿，剩下的都救济了穷苦人。老百姓称他为“参王菩萨”。这年，宝马城县官要把山参进献给皇上，请他去挖。县官答应给他三三九间房，四四一十六匹马，五五二十五匹布，六六三十六垧地和金银财宝，让他领人去挖七七四十九棵大山参。他领着县官的家丁在山里转了九九八十一天，一根山参没挖到。县官要活活烧死他。老把头坦然地坐在一块石头上。当家丁扑上来时，发现他已经死了。原来他吞食了毒果。多年后，这块石头上长出来一棵松树，人们便把这棵松树尊为“护参神树”。

这只是其中的一个古代传说，与之类似的还有什么杨家八兄弟树、百年松桦恋、孕子神树等等，不一而足。令我惊讶的是，就连现代故事也被用在了为自然“命名”上面。因为森林当中有处景致叫作“抗联石”，讲的是当年反抗日本侵略，抗联派三名勇士来炸军需库而与敌人同归于尽的故事。后来，这三块石头上长出三棵松树来，人们称这里为“抗联石”，三棵松树，人们就称它们为“三勇士”。

当然，中国自然审美当中也有科学要素，只不过就连科学现象也被伦理化了。有个“松树的母亲”的景观，就是一棵横倒在河边的桦树，这倒是与自然现象有关的：在长白山松树林里，本来少见桦树，因为松树本身成林了嘛，反之亦然，这其实是一种自然进化的竞争现象。但是这里称桦树是“松树的母亲”，没有从科学方面来理解。

现场的解说这样说道：一旦松树的种子落进桦树林中，种子发芽拱出地面，桦树就开始用自己的枝叶为小松苗遮雨蔽日，挡风御寒，像母亲哺育自己的婴儿一样，不让小松树受到一点伤害。冬去春来，她为小松树提供了充足的养料，直到松树超过了桦树，她便渐渐衰老，等到松树长大成林，她也枯死在“儿女”的脚下。她的躯体融进土壤里，为松树做出了最后的奉献。眼前，这株横卧河面的桦树，正用自己的身躯养育着松树儿女……

这就不仅将自然加以审美化的观照，而且加以伦理化的解读了，形成了中国人一种独特的审美观。当然，在如今的自然审美当中，科学要素也越来越多了，比如对“红松”的说明解读：红松（别名：果松），为松科常绿大乔木，高约30m；针叶5针一束，长6―300px，粗硬；球果圆柱状长卵形，长9―375px，种子大型，扁卵状三角形。生于林内，产于安图、抚松、长白、靖宇、临江等县市。分布于中国东北地区及朝鲜、日本、俄罗斯（远东地区）。果实经济价值较高，曾为东北主要用材树种，现为国家Ⅱ级保护植物。

在原始森林里行走的时候，科学与民俗知识如何融入我们的审美当中？

从20世纪中叶以来，中国美学界关于美的本质的论争，就在自然美的难题上纠缠不清，甚至将自然美问题的解决，作为解决美的本质问题的“钥匙”。那时候，中国就开始了到底何为自然美的论辩。因为自然美问题，直接关系到美到底是主观的，还是客观的问题。

如果认定美是主观的，那么，自然美则在于人“心”；如果认定美是客观的，那么，自然美则在于外“物”。由此，就形成了两种美学认识的分殊：一种是认为美在物不在心的美学，另一种则是认为美在心不在物的美学。

正如朱光潜先生所总结的：“‘美究竟是什么’的问题之所以难以解决，也就是由于这块绊脚石（指的是自然美问题）的存在，解决的办法只有两种：一种是否定美的意识形态性，肯定艺术美就是自然中原已有之的美，也就是肯定美的客观存在；另一种是否定美的客观存在，肯定艺术美和自然美都是意识形态性的，是第二性的。”^[24]这直接关系到美的本质的“主—客”之争。按照朱光潜的看法，主张美在客观的蔡仪、主张美在客观性与社会性统一的李泽厚都利用了第一种办法，而主张美在主客观统一的他采取的则是第二种办法。

从20世纪80年代开始，当代中国以“实践美学”为代表的主流，却把自然美问题引向了另一个方向，那就是“人化的自然”与“自然的人化”的方向。由此，美被视为人类实践的产物。但是也引发了很多争议，比如“月亮的美”的问题就被提了出来：你说月亮很美吧，但是当时人类尚未登月，月亮还未被一点点地人化，那么，月亮的美怎么是人类实践的结果呢？

当代中国的“实践美学”更倾向于“自然的人化”的观念，这就摒弃了本土传统的自然观，这种“天堑变通途”“沧海变良田”的重大变局，发生在20世纪中叶以后，这从当时“人定胜天”的绘画中可见一斑。

这种本土化的实践美学，从一种“人化自然”的人类学思想出发，认定美——无论是自然美还是艺术美——都是建基于人类的伟大实践活动基础上的。这样，如此看到的自然美就不可能是如蔡仪所见的那种纯客观的自然，也不可能是朱光潜所见的那种意识化的自然，而无非就是人类实践活动的产物。这样，自然美就在另一个范畴中被理解，这就是“自然的人化”。用李泽厚的语言来说，这样的自然美就成为以“人化的自然”为基础的“自然的人化”，是在“真”的形式结构中“积淀”了的人的本质力量，其形式虽为“真”，但是其本质为“善”。而且，不仅仅要从“自然的人化”来理解自然化，更重要的，还有“人的自然化”这个内在的文化心理结构的重要作用，由此才塑造了人类不同文化的审美方式。

总之，从“人貌而天虚”到“人化的自然”，从道家美学智慧到实践美学的“主体性”思想，中国美学对待自然的方式发生了很大的变化，其中有承继和变通的一面，但更多的还是裂变与改变的那一面。如今，中国人的自然审美更为多元了，但也是在继承传统的基础上加以翻新的。

[19]转引自陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局1983年版，第503页。

[20]转引自陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局1983年版，第503页。

[21]David L. Hall, From Reference to Deference: Daoism and the Natural World, in Daoism and Ecology: Ways Within a Cosmic Landscape, Harvard: Harvard University Press, 2001.

[22]参见M. Lafargue . Hall, "Nature" as part of Human Culture in Daoism, in Daoism and Eco-logy: Ways Within a Cosmic Landscape, Harvard: Harvard University Press, 2001.

[23]刘悦笛：《中国最美的地方究竟在哪？》，《中国文化画报》2007年第4期。

[24]朱光潜：《朱光潜全集》第5卷，合肥：安徽教育出版社1989年版，第113页。