综上所述，我们可以看到，清代民国时期汉人语境中的“打箭炉”地名、“郭达将军造箭”传说及“郭达将军庙”等，均无一不是出自于汉人的主观建构与附会。这是自康熙末年汉人移民大量进入打箭炉后产生的一个耐人寻味的文化现象。
对此现象，清代民国的文人学士大多从传统史学立场出发，认为这些传说纯属“齐东野语”、荒谬不经，故多持不屑与否定态度。清末黄懋材认为：“（打箭炉之名）附会无稽。愚按唐宋之世，吐蕃入寇，斯为要道，或尝造箭于此，至于丞相南征，由雋入益。程途各别，非所经行也。”[49]任乃强也指出：“清乾隆时，始有人捏造武侯遣将军郭达造箭于此之说。世多仍之，荒谬之甚矣。”[50]对郭达其人，历史学家李思纯亦云：“余按：陈寿《三国志》无郭达之名。今康定城外有郭达山，城内复有将军庙及将军桥，似若可信，其实皆有意附会也。”[51]我国是一个史学传统深厚的国度，传统史学对史实真实性的强调往往远大于对史实意义的挖掘。所以，在缺乏文化人类学及现代学术视野的条件下，清代民国时期文人学士对上述现象所持看法原无可厚非。但他们的态度及其取向，在很大程度上影响和限制了后人对上述现象之意义及社会功能的探寻与思考。[52]
事实上，历史从来就包含了“真”和“伪”两个部分。前者指真实发生过的历史事实，后者则是经过历史当事者或前人主观建构而呈现的历史事实。两者虽一个真，一个假，一个客观，一个主观，但同样都是历史的有机组成部分。对后者而言，我们在进行历史研究时常常不得不面对两种复杂的情况：一种是历史的当事者对于历史事实的主观建构，另一种则是前人在记录历史事实时所掺杂的过滤、选择、误载乃至有意隐讳、附会等主观建构成分。所以，在历史研究中如何去伪存真、揭示历史真相固然十分重要，也是历史研究的重要使命，但常被我们忽略的是，无论是历史当事者对历史事实的主观建构，还是前人记录历史事实时掺杂的主观成分，都同样是真实发生过的历史事实。它们本身也是历史的重要组成部分。而其所蕴含的丰富思想资源、观念和意义，同样是我们认识和理解历史真相不可或缺的重要素材，这也正是历史研究拥有无穷魅力之所在。倘就此角度而言，人们在历史活动中遗留下来的那些看似荒诞不经的传说、附会等主观建构，恰恰是我们认识当时的社会和人们主观需要乃至何以产生这些需要的重要史实。毫无疑问，清康熙以来汉人围绕“打箭炉”的地名塑造所进行的一系列主观建构，是近代汉藏大规模杂糅、交融背景下出现的一个生动而有趣的文化案例。那么，汉人的主观建构究竟有何意义？产生这些主观建构的社会文化土壤是什么？这些建构发挥了什么样的社会功能与作用？
首先，汉人移民将藏语地名“打折多”变为有字面意义的“打箭炉”，自然是望文生义，表面上看很牵强且不高明。但是，此地名的塑造对于清代大量进入打箭炉的汉人移民而言，却有着不同寻常的寓意。2017年，笔者在雅安第七代藏茶传人甘某某的藏茶厂中参观时，在宣传栏上看到这样一段文字：
“雅安”是藏语，意思是牦牛的尾巴。如果把青藏高原比作一头牦牛，雅安就是这头牦牛的尾巴。由此可见，雅安是当时藏区的边沿。三国时，诸葛亮南征与孟获交战，就在雅安。七擒七纵使孟获心服口服，双方商定，孟获退一箭之地。谁料这一箭却从雅安“射”到了200多千米以外的康定。这是诸葛亮谋略过人，早已暗中派人在康定安炉造箭，然后将所造之箭插在一个山顶上，孟获吃了哑巴亏，无奈还雅安于蜀国，退到了康定以西，所以康定会取名为“打箭炉”。
这是一个典型的民间传说版本。称“诸葛亮南征与孟获交战，就在雅安”和把孟获与打箭炉相联系等均是违反历史常识的无稽之谈。但此传说的核心是把汉地民间广为流传的体现诸葛亮智慧的“退一箭之地”传说移植于打箭炉。[53]甘某祖辈均从事藏茶生产，现已传至第七代，若按30年一代计，大体可上溯至18世纪初的乾隆时期。甘某自称此传说系祖辈所传。因清代藏茶主要经打箭炉销往藏地，这一传说在当年打箭炉应流传颇广。此传说的类似版本也见于民国时期驻打箭炉英国领事孔贝的《藏人言藏：孔贝康藏闻见录》一书。该书记录了打箭炉藏人智慧保罗（汉名“谢国安”）讲述的一则传说：[54]
在经过几番艰苦较量之后，孔明把这些蛮人赶出了崇州地区。为了使这场旷日持久的战争有一个令人满意的结局，作为一个足智多谋的将军，他订出和平的条件，即他射出一支箭，箭射到哪里，蕃（Bod）人就要把这块地盘割让给他。这些蕃人同意了，孔明于是拉弓搭箭，那弓十分有力，射出的箭远远地向西边飞去，在场众人都不知它落到何处。最后，几经搜寻，终于在萨木扎格山（Dsamdrag）找到了它，而萨木扎格山可以俯瞰其北方的打箭炉。原来是孔明的密使偷偷地把箭插到那儿的。藏人以为孔明一定是个无所不能的神仙，他们只得遵守承诺，把崇州到萨木扎格山的所有地区都让给了孔明。[55]
传说中所说的“萨木札格山（Dsamdrag）”应即郭达山（btsan brag）。与前述传说相比，此传说的对象从孟获变成了“蕃人”（或“藏人”），但核心内容仍然是打箭炉系当年诸葛亮约定“退一箭之地”的地界。从此传说出自民国时期打箭炉藏人智慧保罗之口来看，清代及民国时期该传说在打箭炉地方流传甚广。
自此，我们不难理解汉人移民塑造“打箭炉”地名的一番深意。事实上，真正支撑“打箭炉”地名的并非诸葛亮“造箭”，核心内容乃是诸葛亮凭谋略与智慧的“退一箭之地”传说。诸葛亮是汉人话语中孺妇皆知的人物，被民间视作智慧的化身。对打箭炉的汉人移民来说，“诸葛亮”更是一个寓意极强的汉人符号。由于当时迁入打箭炉的汉人大多来自蜀地，而蜀地民间对诸葛亮与少数民族发生关系的“征南中”等事迹与传说十分熟悉且津津乐道。这些背景与因素均是促成汉人移民塑造“打箭炉”地名并附会与之相应的诸葛亮“退一箭之地”传说的缘由。
将诸葛亮“退一箭之地”传说移植于打箭炉虽然毫无史实依据，且破绽百出，但对民间普通民众而言，历史传说的真实性并不重要，重要的是如何按自己的需要来记忆与选择历史。事实上，这个传说对打箭炉的汉人移民来说非常重要。它明确强调和隐喻了一个事实：打箭炉并非“异乡”，早在诸葛亮时代就已是汉人的地界。其实，清初打箭炉汉人移民中产生这样的传说，目的并不是要与当地藏人争地盘，而是要以此排解和疏导自身的心理症结和不适应感。自吐蕃以来，汉藏之间传统上大抵是以大渡河为界，以东为汉地，以西为土司管辖的番地。康熙末年，随着汉藏边界推移到大渡河以西和茶叶贸易市场向打箭炉转移，大量汉人移民进入打箭炉。由于长期活动于大渡河以东的历史惯性，汉人移民对打箭炉海拔更高的高原环境、物产和人文风貌颇感陌生和疏离。汉人移民群体主要面临两大问题。一是对高原“番地”的不适应感，易生“思乡之愁”。正如旅康汉人在诗词中咏叹：“番歌四起，回首乡关何处，认归路。”[56]这颇能反映汉人客居异域的心境。二是同藏人的语言隔阂与文化差异造成的交流障碍，也加深了汉人移民在异域跨文化接触中的心理劣势和不安全感。而“打箭炉”地名的塑造及在此基础上演绎出诸葛亮在此“造箭”及“让一箭之地”等传说，对汉人移民来说，可在心理上起到化“番地”为“故乡”、化“陌生”为“熟悉”的作用。这些自然成为化解和疏导汉人移民客居异域“思乡之愁”和弱势心理的一剂良方。(www.xing528.com)
如果说，“打箭炉”地名塑造及诸葛亮“让一箭之地”传说，主要是为了解决汉人自身的乡愁和不适应感，那么，接下来，汉人移民由“打箭炉”地名延伸的一系列建构，却是朝着与当地藏人“求同”和发生联系的方向发展。这就是以当地藏人山神“噶达”为媒介，把“噶达”变为“郭达将军”，把“噶达神山”变成郭达的造箭地点“郭达山”，最后又把打箭炉城内的“噶达拉康”变成“郭达将军庙”。这样，汉人移民的主观建构即形成一个环环相扣的逻辑链。这个逻辑链大体由以下三个环节组成。
（1）先将藏语地名“打折多”变为有字面含义的“打箭炉”，再将“打箭炉”的由来阐释为三国时代诸葛亮造箭之地。这就隐喻并强调了一个事实：早在诸葛亮时代打箭炉就是汉人的地界。
（2）为使该阐释更加逼真和鲜活，汉人又以当地藏人山神名称“噶达”为媒介，演绎出诸葛亮当年曾派“郭达”将军到打箭炉造箭的情节，视藏人的“噶达神山”（即郭达山）为造箭的地点。当地藏人传说中“噶达”的铁匠出身，又恰好与造箭的郭达将军身份契合。
（3）汉人进一步演绎出郭达将军死后“厥后成神，立庙享祀”，这样就把打箭炉城内藏人的“噶达山神庙”同时也变为受汉人崇拜的“郭达将军庙”，从而在信仰层面最终实现与藏人的“共享”。
此逻辑链层层递进、环环相扣，着实令人叹服。可以断定，这样一个逻辑链乃是逐步形成和完善起来的。它应是清初以来汉人移民与藏人长期共居一城，在经济和社会生活各方面频繁互动、文化相互杂糅和彼此容纳的结果。但这样一个纯粹出于主观建构的逻辑体系，无疑展现出汉人移民在融入当地社会及同藏人的整合过程中所持的积极姿态与心理取向。值得注意的是，在汉人移民的一系列主观建构中，我们不难发现一个事实，无论是把当地藏语地名“打折多”变为“打箭炉”，把藏人的山神名“噶达”变为汉人将军“郭达”，还是把藏人敬奉的“山神庙”变为汉人的“将军庙”，均遵循一个基本原则，这就是“借用”。也就是说，汉人一律“借用”藏人的地名、山神名和庙名来注入自己的阐释与文化意义。这种借用藏人已有“概念”来装入自己的内涵，从而将其同时变为自己概念的做法，贯穿整个建构的始终。尽管把“打折多”变为“打箭炉”颇显荒诞；把藏人的“噶达”变为“郭达将军”亦毫无史实依据，但汉人移民却绝不“另起炉灶”，而是一律采取“借用”藏人地名、人名和庙名来进行建构的做法。
汉人移民的各种建构为何始终遵循“借用”的原则？这自然涉及这些建构的初衷与目的。前已提到，打箭炉的汉人移民与藏人存在交流障碍。这造成他们与藏人接触中的心理劣势和陌生感。汉藏交流的隔阂与障碍根源在文化差异，如语言不同、服饰有别、生活方式有差异，更重要的是信仰和价值观不一样。这种文化差异显然不可能在短期内加以改变。在此情形下，汉人整合汉、藏关系，使之更亲密、更融洽的有效途径和策略，即是尽可能在地名、人物与信仰上与藏人实现“共享”。而要实现与藏人的“共享”，最有效的办法就是“借用”。“借用”既能满足汉人化“陌生”为“熟悉”的心理需要，又能在尊重藏人固有文化的前提下达成与藏人的“共享”，起到整合与密切汉、藏关系的作用。倘若不是“借用”而是“另起炉灶”，则会完全丧失这样的功能与作用，同时还会与藏人的既有概念发生冲突与疏离。事实上，“借用”原则在打箭炉汉人移民中乃相当普遍。例如，打箭炉城有所谓“跑马山”，该山藏人称“帕姆山”。“帕姆”（phag mo）意为“仙女”，是藏人语境中的“仙女山”。因清代明正土司每年农历五月十三日在山腰台地供奉山神，举行赛马会。汉人乃依其音将“帕姆山”称为“跑马山”。[57]这才有了《康定情歌》中唱的“跑马溜溜的山”。[58] 《康南纪游》亦记：“折多塘在折多山麓，是康定的著名温泉之一，村子以此得名，最可笑的是有人把它叫作蜘蛛塘，说是猪八戒被困于蜘蛛精的地方。”[59]类似事例不胜枚举。所以，“借用”正是打箭炉汉人移民与藏人进行整合又满足自身心理需要而广泛运用的一种文化策略与民间智慧。
一个有趣现象是，汉人“借用”藏人概念来植入自己的内容自然免不了妥协与容纳。最典型的例子是“郭达庙”。正如前文所述，庙内所供神像“造形狞严，骑在一只泥塑的独角山羊背上，身着长袍”，[60]明显呈藏式风格，与汉式庙宇供奉的神像相去甚远，一望即知是藏人的神像。且庙中还有藏式的大转经筒。但汉人佯装不知，仍在神像前置“敕封某爵汉朝郭达将军神位”的木牌。事实上，对庙中神像的异质性，汉人并非不知情，而是心知肚明，所以采取“毫不在意”的态度，乃因“借用”使然。既然“借用”的目的是要与藏人达成“共享”，就不得不对庙中浓厚的藏式特点与异质性采取容纳与妥协态度。此正如曾任康定第一完全小学校长的黄启勋在回忆中指出：“我幼小时所见庙中住持，常年是一年老喇嘛，加之郭达神像着藏式服装、骑山羊，与喇嘛称之为骑羊护法神的‘当钦’酷似一人，这以汉式庙宇，塑藏式菩萨，汉藏民族共敬一人，恐怕也是打箭炉为藏汉杂居之地，宗教感情融通的地方特点的反映。”[61]
那么，藏人对于汉人的“借用”持什么态度？有意思的是，迄今为止我们在藏、汉文献中并未发现藏人对汉人的“借用”存在抵制和反感的记载。原因在于，当时打箭炉的藏人同样有着向汉人及其文化靠拢，以便密切藏汉关系的愿望与需求。如乾隆十七年（1752年），管辖打箭炉地区的明正土司曾率先“改归汉制之衣冠”，[62]“为父母建立坟茔，并延师课其子侄，习读汉书”，使“土民耳濡目染，日倾华风”。[63]清代民国时期打箭炉城内有48家汉藏贸易特殊中介的“锅庄”。[64]不少藏人锅庄主大多取汉姓汉名，在生活方式、家庭观念等方面均遵从汉俗。[65]由于打箭炉是汉藏贸易之地，融洽汉藏关系乃是双方贸易之基础。故密切汉藏关系不仅是汉人的愿望和需求，也是藏人的愿望和需求。在此背景下，我们就不难理解藏人对汉人的“借用”做法所持的态度。前已提到，康定城内略通汉话的藏人如智慧保罗对汉人的“打箭炉”地名传说耳熟能详，却丝毫未表现反感与嘲弄之意。由此我们也可判定，为何藏人能够容忍在其宗教信仰场所掺入诸多的汉文化元素，又为何在藏、汉文献中见不到藏人对汉人的各种“借用”有任何的抵制与反感。这意味着藏人对于汉人的“借用”同样采取了充分容纳和欢迎的态度。造成此局面的根本原因在于“借用者”（汉人）与“被借用者”（藏人）之间存在着共同的意愿与需求，即整合汉藏关系，使之更亲密、更融洽。
此外，打箭炉藏人也将“噶达拉康”视作藏传佛教寺院的护法神殿即“贡康”（mgon khang），故汉人敬奉该庙亦被视作崇祀佛教。这为藏人所乐见，无形中也模糊了两者间的文化生疏感，成为当地藏人乐意同汉人信众“共享”庙宇的重要前提。
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