生活儒学研究：世俗与神圣的内在超越

个体达到本体超越之维的重建，最有代表性的就是牟宗三所说的“内在超越”的儒学进路。牟宗三认为，儒学与西方哲学相比，最鲜明的特点就是“内在超越”，那何谓内在超越呢？牟宗三说：

天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。^[14]

通过这句话我们至少可以看出三个意思：第一，天道在牟氏看来是超越之维的终极存在者；第二，天道又可以在贯注形下存在者——人时，内在于人成为人之性，于是天道具备双重性，即一方面是外在的终极存在者，另一方面又是内在于人的“性”；第三，天道的双重性意味着它本就是个内部存在着张力的观念，超越（Transcendent）与内在（Immanent）本就是矛盾的，但是在牟氏看来，在人身上可以实现这对矛盾的统一。所以内在超越就必然会进一步要求个人通过努力来证诚天道，只有这样才能去成就内在超越，这就有赖于个体的工夫论去实现。(www.xing528.com)

内在超越看似十分高明，将天道作为确定性的依据内化于人，进而通过个人的工夫论证诚之，似乎将主动权紧紧握在个人的手中。但其中却隐含着这样的问题，个体究竟是否具备证诚本体的能力？这无疑是只有可能性而没有必然性的事实。所以至于明代，随着个体解放的呼声越来越高，心学只能由此走向个体神圣化，即不得不承认“满大街都是圣人”^[15]。承认众人皆圣人，隐含的意思其实就是没有一个人可以成为圣人，个体神圣化实际上就是去神圣化的表现。为什么这么说呢？因为超越本身就意味着对形下的、世俗的生活的超拔，而个体神圣化就等于将世俗界升格，从而也就消解了超越的可能性。可以想象，儒学发展到这里，已经需要个体自己为自己提供确定性的基础与安全感的保障了，这实际上已经在某种程度上走向了荒诞与混乱，是一种末世儒者悲剧性的自我狂欢。清代儒学也延续了这种思路，最终走向了考据学，放弃了儒者在神圣界的话语权，将道统让度给统治者接盘。这在某种程度上，其实就是超越性与内在性的张力引发的后果，所以我们不得不承认，这就是坚持儒学内在超越的进路必然会迎来的悲惨命运。

总而言之，“下贯”式超越与“上达”式超越最终都走向了失败，我们可以总括地分析先贤失败的原因，其实就是对如下两点的忽略或误判：第一，个体不具备自己为自己提供确定性基础的能力；第二，一个寂然不动的终极存在者无论如何也无法为个体主体性奠基。而无论哲学还是宗教，总是试图去构建一个稳定可靠的本体，总归是要以形上的超越维度为世俗界奠基，然而这样的本体又无法开出个体主体性。但如果我们放弃这种所谓外在超越的思路，当我们把超越之维的实现交给个体来解决时，又发现个体其实不具备解决的能力，这就陷入了世俗与超越之矛盾的泥沼——超越之维如何才能既提供确定性的同时又生成个体性呢？其实已经有学者进行了很有参考价值的研究，黄玉顺的“生活儒学”与“变易本体论”就是其中的典范，为我们解决该难题提供了很好的借鉴。