谈及当代超越之维的重建，在国际社会影响力最大的观点之一就是20世纪六七十年代罗伯特·贝拉（Robert N.Bellah）提出的“公民宗教”（Civil Religion）理论。贝拉认为，“在美国实际上存在着一种发达的、体制化的公民宗教，它与各个教会都是不一样的”[7]。他借公民宗教的提出，试图解释美国的历史经历，阐释对美国社会产生发展有关问题的理解，并赋予其以神圣超越的维度。同时，他并不希望建立同基督教会一样的宗教机构，因为美国秉承着政教分离的世俗主义原则，基督教会是不可能在政治层面发挥作用的。所以他将超越维度的构建放到了美国世俗的政治领域层面，认为大多数美国人在共同的生活、共同的经历中会产生某种信仰的共识，而这种信仰的共识就是以美国的国家建构为代表的公民宗教的超越之维。顺着这种思路，贝拉阐述了以华盛顿、林肯等为代表的神圣的人；以独立战争、南北战争为代表的神圣的事情；以首都、阿林顿公墓为代表的神圣的地方；以感恩节、国庆节为代表的神圣的节日；以独立宣言、宪法为代表的神圣的文件等等具有神圣意味和超越意味的存在者。这种工作能否具备可能性和可行性我们暂且不讨论，单就其超越之维而言，其终极指向是作为民族国家而存在的美国本身，这就意味着所有具有神圣意味的事物最终都要归附于美国之下。进一步来说，这也即是意味着所有世俗界不具有神圣意味的个体同样也归附于美国之下。诚然，贝拉的“公民宗教”的确从世俗出发，向上建构了超越之维，但我们自上向下看，从贝拉的超越之维并不能开出现代性的个体权利、个体自由的观念，反而以国家主义统摄了个体。所以从这个角度来看，其“公民宗教”的建构无疑是反现代性的。但该理论也有值得借鉴之处，就是它的确为世俗生活提供了具有超越性的确定性担保，将个体统摄于美国之下，最起码为政治生活提供了固定的信念，为个体生存提供了安全感。
无独有偶，与这种观点思路相近的还有中国大陆“新康有为主义”一脉的许多学者。“新康有为主义”是当代大陆新儒家的显学，代表人物有康晓光、干春松、唐文明、曾亦等，他们依托康有为思想，进行当代的“创教”与“干政”。首先，他们把康有为看作其学说理论的核心支持。他们认为，“早在一百多年前，康有为就已经提出了完整的儒学复兴纲领”[8]，而当代儒者所有的工作就是去完成康有为“未竟的理想”[9]。从现代化的立场来看，康有为是“儒家的新发展的起点”[10]，认为我们要追求儒学在当代的复兴，就要追随康有为的脚步，秉承康有为的思想去完成其目标。进而，他们依托康有为的思想对传统儒学进行了改造和阐释。这些学者将儒家看作宗教，将儒学看作是宗教之学，并像康有为一样，努力为儒家争取“国教”的地位。他们宣称，“儒教就是中国的国教或全民宗教”[11]，而儒学复兴就是要实现这种宗教的制度化，并“与国家政权达成某种形式的妥协与合作，也就是说，要建立一种新型的‘政教合一’体制”[12]。由此，他们像康有为一样，将孔子看作教主，并进一步地希望将政治权力握在儒者手中，表现出强烈的干预政治的野心和欲望。他们的许多看法甚至不诉诸道理的说明，而是诉诸一种不假怀疑的宗教式的相信，甚至不屑于“多作论证”，因为“人们坚持一种观点，不需要什么理由”[13]。对于其观点学说对儒学的理解本身，本文不作过多评论。但“新康有为主义”处理超越与世俗的态度，无疑是和“公民宗教”很接近的。
这种建构超越维度的方式当然也能为社会提供统一的价值基础，为个人生活提供确定性，但与贝拉一样，这样的超越之维是必然无法为现代性观念奠基的。甚至在某种程度上，可以说这种“下贯式”的超越之维就是无可避免地在以超越的名义抹杀个体权利与个体自由，不论是将个体统摄到国家主义之下，还是所谓的“国教”之下，这实际上是一种反现代性或前现代性的立场，是必须要警惕对待的。(www.xing528.com)
总而言之，无论是“公民宗教”还是“新康有为主义”，都是在以本体的超越之维下贯个体，以为世俗生活提供确定性的担保，这一点是我们必须肯定的。但是与此同时却带来了反现代性的立场，如果任其继续发展，必然会带领我们退回前现代，这是无可避免的问题。因为但凡是走这种超越的路子，就无可避免地要去建立固定的、可靠的超越维度，而无论是至上神还是什么别的寂然不动的终极存在者，都无法为个体主体性奠基，所以这种本体下贯个体的超越进路的失败从一开始就是可以预见的。
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