公民儒学之证成：探析《生活儒学》

既然“公民儒学”最终落脚于建构新的内圣学，亦即现代性的“公民伦理”^[44]，那么此儒学形态的证成就取决于这种“公民伦理”的成功与否。由于“公民伦理”本身属于公民社会道德规范系统，故而仍可将其置于正义论的范围中进行讨论。

首先是正义原则的问题，亦即建构此“公民伦理”所依据的价值根据。其实，上文第一部分有关“正义原则”的讨论对此已有涉及，即“行为准则”与“形式性原则”的关系问题，故在此无须重复。但仍需强调的是，作为“公义”的“有公有私”难以充当建构社会道德规范的价值依据，尽管有如后新儒学所强调的那样，“有公有私”本身在现代公民社会具有道德优先性^[45]，但其本身仍然只是某种伦理准则。

其次是公民伦理的内容。按照“公民儒学”自身的思想脉络，此所谓“公民伦理的内容”（所谓“新内圣”）应指上述“行为准则”的具体内容，然而令人遗憾的是，后新儒学对此并未做出实质性的规定，而只是提出三条建构“公民伦理”的“原则”，当然此“原则”并非正义原则，而只是操作性原则。为此，我们有必要分析林安梧的相关论述：

1.公民伦理重在以自我的限定为起点，并依客观的契约而构造新的连结体

2.公民伦理不是来自道德、思想、意图，而是来自权力、结构、组织

3.（公民伦理）不是单元的转出，而是多元的重建^[46]

在后新儒学的论述中，“公民伦理”是相对于前现代的“天民伦理”来说的，而“天民”向“公民”的转变意味着社会主体的转变，在此意义上，“伦理”也必然由前现代基于血缘性而建构的家族伦理转为基于公民个体性而建构的“契约伦理”。而其在此所说的“自我的限定”显然意指公民自身之“个体性”，因为正是这种“个体性”决定了“公民”之为“公民”而可以进入公共领域，从而经由“互动”形成一种“责任伦理”^[47]与“交谈伦理”^[48]，这也就是“公民”自身之“公共性”的表现，所以“自我的限定”是建构“公民伦理”的起点。此外，按照上述后新儒学“外王—内圣”的思想架构，与前现代“天民伦理”源于“天道”“心性”“良知”不同，“公民伦理”的建构只能基于由社会实践所形成的社会制度结构，即所谓“公民社会”，亦即其在此所指出的“权力”“结构”“组织”。

然而这里却存在一个矛盾：如果后新儒学所说的依据客观契约而构造的“新连结体”意指“公民社会”，那么“公民伦理”的建构只能以此“新连结体”作为基础，而不能将其视为“公民伦理”的目的所在，因为按照“外王—内圣”的逻辑，作为外王的“新连结体”必得先于作为内圣的“公民伦理”并为之进行奠基。而在后新儒学的论述中，此“新连结体”显然意指“公民社会”。因此，后新儒学实际上在此出现了一种循环论证：“公民伦理”的目的在于建构“公民社会”，而“公民社会”本身乃是建构“公民伦理”的基础。而这种循环论证则恰恰表明，后新儒学之“公民儒学”本身的证成有待进一步贯通。

总而言之，后新儒学所建构的“公民儒学”本身是一种极具现代性的儒学形态，我们从上文关于“社会正义”问题的论述中即可明显得见，其对于公民社会即现代生活方式的思考，以及对于儒学如何参与建构公民社会与公民个体如何在此社会中展开实践等问题的探究，都是在切实地推进儒学的现代转型。而其本身所存在的内在缺失也意味着，一种真正意义上的立足于现代生活方式的“公民儒学”有待于我们进一步的思考与推进。

【注释】

[1]原载《东岳论丛》2019年第11期。

[2]林安梧：《“儒学革命论”——后新儒学哲学的问题向度》，台湾学生书局1998年版，第29页。

[3]笔者以为，“中国正义论”本身属于一种一般伦理学体系，其具体演绎包含作为现代政治哲学的“国民政治儒学”，以及作为现代道德哲学的“儒家道德哲学”，故在此以“中国正义论”作为统称。参见《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版；《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期、《孔子怎样解构道德——儒家道德哲学纲要》，《学术界》2015年第11期。

[4]参见林安梧：《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[5]林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”（自序）》，商务印书馆2011年版，第10—12页；《“内圣”、“外王”之辨：一个“后新儒学”的反思》，《天府新论》2013年第4期。

[6]黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版，第16、17页。

[7]林安梧：《从“外王”到“内圣”：以“社会公义”论为核心的儒学——后新儒学的崭新思考》，《浙江社会科学》2004年第1期。

[8]此“公约”类似于法国思想家卢梭所提之“社会公约”概念：“我们每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分。”《社会契约论》，商务印书馆2011年版，第20页。

[9]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社2009年版，第12页。

[10]参见黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版，第9页。

[11]参见黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。

[12]参见黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期。

[13]参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2009年第5期。

[14]参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2009年第5期。

[15]参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2009年第5期；《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期。

[16]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2009年第5期。

[17]黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期。

[18]林安梧：《从“外王”到“内圣”：以“社会公义”论为核心的儒学——后新儒学的崭新思考》，《浙江社会科学》2004年第1期。

[19]林安梧：《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[20]黄玉顺：《走向生活儒学》，齐鲁书社2017年版，第355页。(www.xing528.com)

[21]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2009年第5期。

[22]参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2009年第5期。

[23]因为此处不涉及“乐”的问题，故而不做讨论。

[24]参见林安梧：《从“外王”到“内圣”：以“社会公义”论为核心的儒学——后新儒学的崭新思考》，《浙江社会科学》2004年第1期。

[25]陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书局2009年版，第909页。

[26]林安梧：《从“外王”到“内圣”：以“社会公义”论为核心的儒学——后新儒学的崭新思考》，《浙江社会科学》2004年第1期。

[27]林安梧说：“血缘性纵贯轴”的基本结构是由“血缘性的自然连结、人格性的道德连结、宰制性的政治连结”三者所构成的。依儒学根本义理来说，在血缘性的自然连结下，强调的是“孝悌”，在人格性道德连结下，强调的是“仁义”，在宰制性的政治连结下，强调的是“忠君”。原先儒学所强调的“孝悌”“仁义”，是以人格性的道德连结与血缘性的自然连结为核心所展开的网络，这可以说是由家庭伦理为基底所构成的网络，恰当的“五伦”关系，是由夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣，一步步展开的。但这样的五伦关系并未成为儒学的基本向度，反而强调“君臣有义、父子有亲、夫妇有别，长幼有序、朋友有信”为顺序的五伦，这显然第转成了以“宰制性的政治连结”为核心。甚至就直接强调“君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲”，成为一彻底异化的宰制性的、纵贯的、隶属的、顺服的伦理态度。

[28]林安梧：《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[29]林安梧：《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[30]林安梧认为：“历史的发生次序”指在历史的发生过程中，探讨它们是如何发生；“实践的学习次序”指我们作为后发的民主科学学习者，可以去思考哪些条件能加速我们的学习，因而处于实践学习的次序；而民主和科学在理论的脉络下如何安顿，则是“理论的逻辑次序”。参见氏著：《儒学转向：从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》，台湾学生书局2006年，第187页。

[31]林安梧：《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[32]“人格性的互动轴”主要包含“委托性政治连结”与“契约性社会连结”。

[33]林安梧强调说：“‘道德’是一不离生活世界总体本源的思考与实践，在不同的传统、不同的文化、不同的族群、不同的情境，将展现着不同的风姿。如今，进入到现代化的社会之中，契约性的社会连结是优先与血缘性的自然连结的，原先长自血缘性的自然连结的‘仁爱之道’，现在当长成一‘社会公义’。真切地涉入到公共领域中，经由‘交谈’互动，凝成共识，上契于社会之道，在这样的社会公义下，才有真正的‘心性修养’，才有真正的内圣”。参见林安梧：《“内圣”、“外王”之辨：一个“后新儒学”的反思》，《天府新论》2013年第4期。

[34]林安梧：《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[35]林安梧：《“内圣”、“外王”之辨：一个“后新儒学”的反思》，《天府新论》2013年第4期。

[36]林安梧：《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[37]参见黄玉顺：《现代新儒学研究中的思想视域问题——〈现代新儒学的现代性哲学〉导论》，《现代新儒学的现代性哲学——现代新儒学的产生、发展与影响研究（导言）》，中央文献出版社2008年版，第1页；黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。

[38]基于对牟宗三“两层存有论”的反思，林安梧在诠释熊十力哲学与王夫之哲学的基础上，提出了“存有三态论”，即“存有的本源”“存有的开显”“存有的执定”。参见氏著：《儒学转向：从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》，台湾学生书局2006年版，第324页。

[39]参见林安梧：《儒学转向：从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》，台湾学生书局2006年版，第55、56页。

[40]林安梧：《“儒学革命论”——后新儒学哲学的问题向度》，台湾学生书局1998年版，第45页。

[41]在此需指出的是，这里所隐含的后新儒学的历史哲学观念与生活儒学的历史哲学观念具有相似之处。黄玉顺写道：“那么社会转型是如何发生的？我简单讲一下我的基本的历史哲学的观念：人类的社会生活方式的转型，导致了社会形态的转型；社会形态的转型，导致了社会主体的转型；社会主体的转型，导致了整个制度安排的转型。”参见黄玉顺：《从“生活儒学”到“中国正义论”》，中国社会科学出版社2017年版，第310页；以及黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。

[42]林安梧：《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[43]林安梧说：“至于那普遍的总体则是必须通过这样的交谈空间，一步步而上升到的，并不是我这个主体就跟道体连载一块，并不是我说的话就是全体、全知的观念。”参见《后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨》，《求是学刊》2008年第1期。

[44]林安梧：《“内圣”、“外王”之辨：一个“后新儒学”的反思》，《天府新论》2013年第4期。

[45]参见林安梧：《“内圣”、“外王”之辨：一个“后新儒学”的反思》，《天府新论》2013年第4期。

[46]林安梧：《从“德性治理”到“公民社会”的建立——“顺服的伦理”、“根源的伦理”与“公民的伦理”》，《江淮论坛》2016年第6期。

[47]林安梧借用韦伯关于“意图伦理”与“责任伦理”的划分，试图通过诠释儒学所讲的“忠信”（忠于其事）观念而阐发一种儒家的“责任伦理”。参见林安梧：《儒学转向：从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》，台湾学生书局2006年版，第214、310、311页。

[48]林安梧：《从“外王”到“内圣”：以“社会公义”论为核心的儒学——后新儒学的崭新思考》，《浙江社会科学》2004年第1期。