笔者以为，“社会正义论”之所以产生上述诸如“礼”“义”错位、忽视“良知”之重要性等缺失，原因在于后新儒学之致思路径的不彻底性，也就是其针对现代新儒家所谓“由内圣开不出新外王”的理论困境所提出之“外王—内圣”的“逆转”架构。[24]
“内圣外王”本出自《庄子·天下》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”[25]，原指包举中国学术之全部（梁启超语），其后用于专指儒家学术：“内圣”指内在心性修养（内足以资修养），“外王”则指外在社会实践（外足以经世用），而且前者作为后者的基础。基于对此俗见的反思，林安梧试图通过揭示“内圣外王”之原型关系，进而以此为前提来建构现代性的儒学形态，即“公民儒学”。
针对现代新儒家“由内圣开出新外王”的致思路径，林安梧指出，“内圣”与“外王”并不具有必然的前者推导后者的关系，其基本原型实则呈现为一种“内外通透”“身心一如”的关系样态，无论“内圣”还是“外王”，二者实际上都是“修身”的外在呈现，而《大学》所谓“一是皆以修身为本”即是此意，“修身并不是孤立的内在心性修养，而是指向整个生活世界，必得迈向齐家、治国、平天下”[26]。这也就是说，“内圣”与“外王”并非二元割裂的关系（以“内圣”为体而“外王”为用：“由体致用”），而是由“修身”所统摄的整体（“体用一源”）：作为“外王”的齐家、治国、平天下等社会实践活动本身也是“内圣”（狭义），而且只有在“外王”实践中“内圣”才得以真正彰显与落实。
在后新儒学看来，这种“内外通透”之原型才是儒学之本。然而，伴随着帝国专制时代的来临，“血源性纵贯轴”[27]社会结构的形成，这种“内外通透”的关系形态在之后的儒学发展中被扭转为强调以“心性修养”为核心的“内圣学”“良知学”，从而忽视以“社会实践”为核心之“外王学”，即由“内外通透”转为“由内圣推向外王”，其理论表现即“三纲”：君为臣纲、夫为妻纲、父为子纲。此形态一直延续到宋明时期程朱理学（朱子）将“五经传统”转为“四书传统”而达至顶峰，其在哲学上的表现就是所谓“以心控身”“去欲存理”等观念的提出。在此过程中，虽然晚明王夫之以“理气合一”“理欲合一”“理势合一”等观念展开对程朱理学的批判，但并未从根本上扭转此思维架构。时至近代，此架构也并未随着帝制儒学的瓦解而消亡，而是继续“遗传”于现代新儒学的哲学思考中，最典型的理论形态莫过于牟宗三所建构之“两层存有论”及“良知坎陷论”：“强调如何从良知的自我坎陷以开出知性主体，以知性主体涵摄民主科学”[28]。对此，后新儒学批判性地指出，“良知坎陷”的论证方式“只是陷溺在以心性论为核心的诠释之下才构作成的系统。因为这是一个诠释构作的系统，再由此诠释构作的系统去强调如何开出”[29]，所以这种模式既非“历史的发生次序”，又非“实践的学习次序”，而只是一种“理论的逻辑次序”[30]，而后者显然与前两者分属于不同的问题领域，甚至可以说是完全不相关的两回事，而“我们要问的不是儒学怎样开出民主和科学，而是要问我们在学习民主科学的发展过程中，儒学应当如何重新调试。我们应该要在这个新的境域中去思考儒学新发展的可能，我觉得这才是主要的思考方向”[31]。
根据历史实情，作为后发现代性的国家在向西方学习的过程中，随着生活方式的现代转换，社会主体由原先的“臣民”变为“现代公民”，社会结构由传统的“血源性纵贯轴”转变为现代性的“人格性的互动轴”。[32]在此背景下，如果固守传统的以“心性论”为主的帝制儒学，那么显然不能适应现代社会，因此，对于儒学的现代重建来说，必须以“外王—内圣”之原型理解作为致思进路，而重建以“外王”为核心的儒学形态，即发展以“社会公义论（社会实践论）”为核心的“公民儒学”：立足于现代的公民社会实践（此为“新外王”）而调试并发展出“新内圣”，即公民个体在新的制度建构中展开新的道德修养。[33]
在整个外王的情景已经变化的情况下，内圣修养的道德向度也必须做出调整。(www.xing528.com)
内圣学不是可以孤立而说的学问，内圣学在具体的生活世界里，是在历史社会总体之下生长出来的学问，所以当整个外王学已经有了变迁，整个历史社会总体与我们生活世界的实况也有了变迁的情况下，我们的内圣学其实也是应该调整的。内圣学的理论逻辑的层次与其实际发生的层次有密切关联，并不是透过形而上的追溯，或是去建立形而上的内圣学之“体”，再说明由内圣学之“体”如何开出外王之“用”来；而应该是用“体用不二”的全体观点来思考内圣学系统应如何调整的问题。因此，我的提法就不再是“如何由内圣开出外王”，而是“在新的外王格局下重新思考内圣如何可能”的问题。外王并不是由内圣开出的，内圣、外王本来就是一体之两面，是内外通贯的。[34]
以上即是后新儒学试图建构“公民儒学”的基本思路。然而，笔者在此关注的问题并非“内圣—外王”观念的历史演变过程，而是想追问：后新儒学为什么要将“内圣—外王”逆转为“外王—内圣”？（当然，这其中蕴含着后新儒学的某种历史哲学观念）这种“逆转性”思考能否实现其所致力于建构的现代性儒学？亦即能否真正建立以“社会正义论”为核心的“公民儒学”？进而这种“逆转”本身是否成功呢？对此，我们可作如下讨论：
首先，经由上述，我们可以明确的是，后新儒学逆转“内圣—外王”为“外王—内圣”的意图在于建立公民时代的“新内圣学”：由“外王”到“内圣”的进展，“是经由‘新外王’的学习，进而启其‘内圣’，有一新内圣之发展可能”[35]。因而在此意义上，“公民儒学”实质上属于一种指向道德哲学的儒学形态。而此“逆转”正是为了凸显“新外王”在建立“新内圣”过程中的重要性，因为“任何一套道德哲学、形而上学的系统并非凭空而起，它与历史发展背景、经济生产方式、政治变迁和文化传统的发展有着密切关系”[36]，而此“密切关系”在观念上的表现即是“外王（历史社会总体）—内圣（道德哲学/心性修养）”的架构。既然如此，那么建构“新内圣学”就首先取决于对作为社会实践结构（历史社会总体）的“新外王”的考察。由此也就不难理解，为什么后新儒学会将“公民社会下的社会正义何以可能”这一问题作为“公民儒学（社会正义论）”的核心问题，“社会正义”在此作为“新外王”的代名词被用以概括由社会实践所形成之制度结构，也就导致了上述“礼”与“义”的错位、“行义”与“制礼”的混淆等问题。
其次，需要承认的是，后新儒学基于对“内圣外王”之原型理解而将“内圣—外王”逆转为“外王—内圣”的方式确实不同于以往将之界定为本体论性质的“形上—形下”的关系模式，但这种“不同”及“逆转”并不意味着其本身对于后者的超越。20世纪现代新儒家之所以难以“开出新外王”，根源并不在于其理论本身的解释效力，而在于其自身之“内圣—外王”的思维模式[37]的困境，即以“内圣”为“新外王”奠基。从哲学存在论的角度来看，虽然“内圣”与“外王”具有不同的内涵，但其本身无疑都属于存在者层级的事情，而问题的关键在于追问存在者何以可能，亦即寻求先于存在者且为存在者及“内圣—外王”进行奠基的存在本身。现代新儒学的理论困境并非“新外王”是否需要“内圣”来奠基的问题，而是“内圣”本身何以可能？同理，我们亦可对后新儒学之“逆转”展开类似追问。在此意义上，所谓“外王—内圣”的“逆转”只能说是“逆而未转”：只是作为存在者领域的“内圣”与“外王”关系的逆向调整，即将原先“由内圣为外王奠基”转为“由外王为内圣奠基”，而未能真正转出超越“内圣—外王”思维架构的新视域，即未能回到真正作为本源的存在本身。
事实上，在林安梧建构的后新儒学体系中，与此“存在本身”具有同等意义的观念是“存有的本源”。[38]所谓“存有的本源”，即指中国哲学所讲的“道”，但并非作为最高存在者的形而上实体，而是指天地人我万物通而为一之不可分的交融状态，在此本源状态中，外在情境与内在心灵意识交融为一而没有分别[39]，因此这是一个典型的存在论观念。然而，当落实于形而下学即伦理学的建构时，此“存有的本源”被称为“生活世界”“历史社会总体”即所谓“新外王”，并且被赋予一种哲学人类学式的内涵：“生产力、生产关系、生产工具、生产者之间的互动关系”[40]，其外在表现乃是一套客观的社会制度结构。[41]具体到“公民儒学”的建构而言，林安梧明确指出：“我们除了回到内在的心性之源上说，还必须回到整个历史社会总体之道，从道的源头上去说。我们的心性必须参与到道的源头，而这个道的源头是历史社会的总体之道”[42]，显然在此其所强调的依然是作为现代“历史社会总体”的“新外王”，亦即经由“契约”而建立的“公民社会”。[43]
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