研究：礼义对制度规范与正义原则的影响

我们知道，作为基础伦理学的一般正义论属于制度伦理学的范畴，其基本问题在于寻求并确立行之有效的正义原则，亦即考察并追问制度规范得以建立的依据与价值尺度。在儒家哲学的话语中，这种正义原则被表述为“义”，而这种制度规范则被表述为“礼”，二者呈现为“义（正义原则）→礼（社会规范）”，即前者为后者奠基的关系，亦即孔子所言之“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》），这可以说是儒家古典伦理学体系的核心架构，包含政治哲学与道德哲学两个维度。而现时代所谓“儒家正义论的当代重建”，指的即是通过对此核心架构的重新诠释来表达现代性的正义观念、建构现代性的儒家正义理论。在此意义上，无论是“公民儒学”还是“中国正义论”，都可谓是现代正义诉求的儒家式表达。

在此，让我们先以“公民儒学”之“社会正义论”所处理的基本问题为切入点展开讨论。

作为公民时代的儒学建构^[4]，“公民儒学”不再纠结于20世纪现代新儒家尤其是牟宗三哲学所面对的“内圣如何开新外王”的问题，而是基于对社会转型期即承认社会形态进入现代公民社会的历史实情，转而追问“公民社会下社会正义何以可能”^[5]的问题。就此问题来说，由后新儒学突出强调作为现代性社会形态的“公民社会”可知，此“社会正义论”属于一种现代性的社会正义理论，其所确立的“社会正义”原则只适用于现代公民社会，这是其与作为一般正义论（general theory of justice）之“中国正义论”的最大区别所在，后者致力于建构一种“能够解释古今中外所有一切社会规范及其制度何以可能的理论”，这种理论“应当是适用于任何时代、任何地域和任何共同体的普适的（universal）东西”^[6]，这应是我们首先需要明确的一点；其次，就“何以可能”的发问方式而言，如果其所谓“社会正义”确实意指一般正义论所讨论的正义原则，那么这一发问本身则是难以成立的，因为“社会正义何以可能”意味着公民时代之“社会正义”业已作为事实得以建立，但正义原则本身作为某种价值判断显然并非具有实体性意义的“事实”，因而依此推定所得之结论只能是，其所谓“社会正义”意指可实体化的社会规范及其制度，而非先行于制度规范的正义原则。

然而考察后新儒学的相关论述可以发现，“社会正义论”实际上隐含着两种分属于不同观念层级的“正义”概念，而上文所论之作为社会规范及其制度的“义”即是其中之一，也就是“以礼为义”，显然这属于一种“礼”“义”关系的错位；其二则是真正作为价值尺度之正义原则的“义”。对于后者，我们可进一步分析林安梧的相关论述：

“社会公义”指的是就一政治社会总体而说的“公义”。“社会”（society）一般用来指的是经由“公民”以“契约”而缔结成的总体。这样的总体经由“公民”以“契约”缔结而成，故可称之为“公民社会”或“契约社会”。此与中国传统的血缘性纵贯轴所成之总体有别，它是一有别于“我与你”之外的“他在”。这样的“他在”所依循的不是“血缘亲情”，而是“社会契约”。

“公民”并不是内在具着“大公无私”本质之民，而是进入“公众领域”之民。

“公民”是进入“公众领域”之民，这样的“民”不是“道德人”，而是一“公约人”，是由一般具有个体性的个人做基础而做成的。如是言之，先做为一个“个人”，然后经由“公约”，才做为一个“公民”；但若从另一面来说，如此之个人当在公约所成之公民社会下，而成一个人。这样的“个人”进入到“公众领域”才发生其“公民性”，才成为一公民。或者说，在公共领域下方得成就一普遍意志，即此普遍意志才有所谓的“公义”。“公义”指的是依其“普遍意志”为基础而建立之行为规准背后之形式性原则。换言之，“公义”并不是“大公无私”之义，而是“有公有私”之义。^[7]

此可谓“社会正义论”的核心表述。针对其中所涉及的问题，我们可做如下讨论：

首先，此所谓“公民”概念是我们必须加以肯定的：①“公民”指的是进入公共领域之民，其“公民性”源自于由“公约”^[8]所建立的“公共领域”，亦即所谓“公民社会”，其强调的是“公民”自身的“公共性”。②“公民”的基础是具有“个体性的个人”，而且正是这种“个体性”决定了个人能够真正成为代表自身进入公共领域并参与公共事务的“公民”，因此这种“个体性”与其“公共性”相比具有价值优先性，这里强调的则是“公民”自身的“个体性”。根据历史实情，社会形态由传统向现代转型的核心表征即是“个体性的个人”出现于公共领域，这意味着现代社会主体不再是前现代的宗族/家族主体而是个体主体，其表现形式也不再是前现代依附性的“臣民”，而是真正作为独立个体的“公民”。基于此，我们可以说，“公民儒学”本身属于一种现代性儒学形态。

其次，由“行为准则背后之形式性原则”可知，这里所说的“社会正义”不再意指作为“礼”的社会规范及其制度，而是名副其实地作为价值尺度的正义原则。在此，作为社会规范的“行为准则”的建构须以此“形式性原则”为根据，由此二者呈现出“形式性原则”（义）为“行为规则”（礼）奠基的关系架构。在此意义上，“社会正义论”作为儒家正义论之现代性建构的一种版本得以真正成立。(www.xing528.com)

再次，虽然“社会正义”在此被后新儒学视作一种“形式性原则”，但其本身并非完全形式化的，而是以“有公有私”作为其内在规定。“公私”问题很容易让人想起古典儒家哲学所讨论的“义利之辨”问题，但二者并非完全一致，而此所谓“公”“私”实则属于利益分配的两个领域，即“公利”与“私利”，这就涉及到一般正义论的基本论域：社会规范建构及其制度安排的目的在于解决由群体生存之利益分配所引起的利益冲突问题。然而，笔者在此所关注的并非“有公有私”本身是否具有正当性，而是其能否作为正义原则的内在规定？换言之，“有公有私”能否作为价值尺度用于建构并评判社会制度规范？

后新儒学在此将“有公有私”与“大公无私”对举，显然意在承认“私利”在现代公民社会中的正当性与合理性，当然这也是我们必须应当加以肯定的，但这并不意味着其本身可以充当建构并评判规范制度的价值尺度。因为“承认”本身意味着这种“有公有私”本身是由作为社会主体的“公民”经由约定而达成的规则（用于协调共同体利益与个体利益的关系），具有类似于罗尔斯正义论所提之“原始契约”^[9]的意义；然而，无论是“规则”还是“契约”，其本身都属于“规范”的范畴^[10]，其本身之达成依然需要先行的价值根据。此外，即便是“行为准则”的建构，也并非完全以“有公有私”作为根据，这就证明“有公有私”难以充当正义原则的内在规定，而后新儒学显然在此再一次混淆了“礼”与“义”的区别，进而导致二者关系的错位。基于此，我们就可以确认，后新儒学将“社会正义”视为“形式性原则”本身是准确的，但其将“有公有私”作为其内在规定则是值得商榷的。

与此相比，黄玉顺所建构的“中国正义论”在总结自周公开启一直到荀子所形成之儒家制度伦理学传统^[11]及批判罗尔斯正义论之缺失^[12]的基础上，既明确区分了制度规范即“礼”与正义原则、“义”的区别又澄清了二者之间的关系，而且通过对儒家“义”观念的诠释^[13]创造性地提出两条具有普适性的正义原则——正当性与适宜性。^[14]前者要求社会规范建构及其制度安排是正当的，此“正当性”导源于“自爱（差等之爱）—爱人（一体之仁）”的仁爱情感结构^[15]：既要以公平性准则保证对他者私利的保护，又要以公正性准则保证对群体公利的尊重；后者则要求社会规范建构及其制度安排适合于人们当下的生活情境，既要遵循空间性的地宜性准则（因地制宜），又要遵循时间性的时宜性准则（因时制宜）。此外，在中国正义论看来，“公利”与“私利”的区分问题本身“就不是一个非空间性、非实践性的抽象问题，而是一个存在着共时差异、历时差异的具体问题”^[16]，而后新儒学所强调的“有公有私”即是一种具体表现形式，适合于现代性的生活方式。这也就意味着“有公有私”本身不能作为正义原则用于制度规范的建构，因此“社会正义论”本身只能算作一种现代性的正义理论。而“国民政治儒学”其实就是黄玉顺以“中国正义论”为根据，针对现代性的生活方式（中国社会的现代转型）而提出的，因而其属于“儒家政治哲学的现代形态”^[17]，在这个意义上，其与“公民儒学（社会正义论）”当同属儒家正义论的现代性建构。

最后，作为社会规范的“行为准则”是基于公民个体经由“契约”所达成的“普遍意志”而建构的。此中涉及两个问题：一是“公义”即正义原则与“普遍意志”的关系，二是“行为准则”应如何建构，用正义论的话语来说，就是制度规范的具体设计、实际操作问题，亦即“制礼”。在后新儒学看来，所谓“普遍意志”即等同于正义，故此“正义”又被称为“公义”，而“行为准则”的建立需以此“普遍意志”作为基础。但笔者以为，从制度规范之具体建构层面来说，正义原则与“普遍意志”具有明显差别：前者属于建构制度规范的价值根据，这是毋庸置疑的；而后者则涉及制度规范的实际建构问题，这是因为“普遍意志”本身是经由作为个体的“公民”以“互动交谈”（缔结契约）的方式而形成的，其外在表现即是作为政治社会共同体的“公民社会”及其配套的作为制度规范建构的“社会契约”，因而“公民社会”在此又被称为“契约社会”。对此，林安梧提出：

相对于这样所成的政治社会共同体，其背后的根源性依据来自于“普遍意志”。“普遍意志”是“契约”的根源，而“契约”则是普遍意志实现的途径。换言之，“公义”并不是经由内在的修养来作成，而是经由以言说的公共论域而产生的，是经由彼此的交谈而出现的。这样所成的伦理，彻底地讲不能停留在“独白的伦理”，而必须走向一“交谈的伦理”。儒家是一“交融的伦理”并不是一“交谈的伦理”，当然也不是以“独白的伦理”。“交融的伦理”以血缘亲情为主，而“交谈的伦理”则是以公民互动为主。前者是以家庭为本位的，而后者则是以个人为本位的；由个人而走向一契约的社会，前者则是一宗法社会。^[18]

我们不必再去强调主体的自觉该当如何，而应当强调，当我在一个开放的、自由的言说论述空间里通过理性的思考，彼此交换意见之后就能够慢慢地得出新的共识；并且预期，当我们展开一个自由的交谈之后，共识就会浮现出来。我们在一个契约的社会里慢慢寻求一个恰当的制度结构，在这个制度结构里，我们可以依着自己的个性本身想说什么就说什么，在这一过程中，就会慢慢地调试出恰当的方式。^[19]

此中有待澄清的问题颇多，在此我们只需明确的一点是，后新儒学将等同于“普遍意志”的“公义”的建构方式归结于公民个体的“互动交谈”。事实上，后新儒学在此又一次犯了上述“以礼为义”的错误，也就是说，这里所讨论的问题实质上并非正义原则如何确立，而是社会制度规范之具体建构方式的问题：经由公民之互动交谈而设计并建立具体的社会规范及其制度（比如其所提到的“社会契约”）。既然如此，我们就需追问，“互动交谈”本身能否作为条件而真正实现社会规范及其制度的建构？在笔者看来，“互动交谈”只是制度规范建构的必要条件，而非充分条件。这是因为，“互动交谈”作为一种“交互主体性”行为，其得以可能的前提在于承认（预设）交谈者本身必须具备独立的理性能力，亦即认知意义上的理智（工具理性），所以“互动交谈”（寻求公共理性）本身实属一种理智运用活动，当然理智对于制度规范的建构来说确实必不可少，但其本身并不能完全保证制度规范的正义性。

对于这个问题，在黄玉顺看来，“理性只是工具，而绝非建构伦理规则的动因、根据。理性尤其是所谓纯粹形式的理性，远远不是建构伦理原则的绝对基础”^[20]。因此，与后新儒学不同的是，其在肯定理智即“知”对于建构制度规范的重要性之外，又将儒家所讲的“良知”即“智”作为建构制度规范的充分条件，二者并列为中国正义论的“要件”^[21]。其所谓的“良知”并非传统儒学所认为的先验道德主体性，而是一种“当下生活的感悟”（孟子所谓的“不学而知”），这种生活感悟具体表现为直觉性的正义感^[22]；而上述作为正义原则的正当性与适宜性正是导源于这种正义感：作为仁爱情感的显现，这种正义感要求制度规范的建构既要尊重群体公利又要保护他者私利（个体私利），因而能够有效地化解利益冲突，进而充分保证制度规范本身的正义性。由此，这就形成中国正义论的基本观念架构：仁（仁爱）→利（利益）→智（良知）→义（正义）→知（理智）→礼（规范）【→乐（和谐）^[23]】。