生活儒学的“情”，是对冯友兰、蒙培元情感观念的一种继承与发展。同时，也彻底颠覆了自秦汉以来帝制儒学的“性→情”结构。帝国时代的儒学认为，“情”是形上本体“性”之所发，又会对“性”有摇撼、污染，故须“以性制情”，或“以理制情”。蒙培元突破性地认为“人是情感的存在”，但此情感却又是一种道德情感，这就意味着，蒙培元虽然突破了以往对情感的贬抑性理解，但不过是用主体性的道德情感去取代了传统儒学以“性”为主体的地位而已，其哲学的整体形态还是一种主体性哲学。
而黄玉顺认为：“在儒家的真正本源性观念中，‘情’乃是存在本身，而不是存在者的事情；‘情’乃是先行于任何存在者的‘事之情’。”[35]作为存在本身的“事之情”就是“生活本身”，而这种“事之情”也是儒家所说的“仁爱情感”。因此，在“生活儒学”里，生活、存在、仁爱情感，三者不过是对“存在”的不同言说而已。可以看到，黄玉顺对情感的阐释有一个很大翻转：仁爱情感不再仅仅被视作一种主体性的情感，而是前主体性的，非存在者化的存在本身。黄玉顺实质是将存在与情感在本源层级上等同了起来，而这不是别的，正是生活本身。简言之，黄玉顺将情感、生活都作了一种非对象化、前主体性的处理，并将之带向存在而不是存在者的观念层级，且具体存在者正是在这种本源性的存在情境中获得自身的规定性的。对此，黄玉顺常引王夫之“性日生日成”[36]一语作说明。
进而黄玉顺阐明了：存在、形而上的存在者、形而下的存在者，三个观念层级之间的奠基与生成关系。他说：“存在的实情并非形而上者为形而下者奠基，而是我们从形而下者中抽绎出了形而上者”[37]；然后此形而上者才能为形而下者奠基，有了形上观念奠基的形而下存在者才能“踏实”地作为情欲、情绪主体“去生活”。这就是生活儒学所擘画出来的“情→性→情”三重观念层级。所以说，“生活儒学”颠覆了传统儒学的“性→情”架构，并突破了中西方既有的主体性哲学的框架。
在黄玉顺看来，本源性的仁爱情感又有两种显现样式：差等之爱和一体之仁。(www.xing528.com)
一是差等之爱。大多数人都将仁爱情感理解为血缘宗法情感。其实这恰恰是儒家仁爱情感的现象样式之一——差等之爱。黄玉顺认为：“学界普遍地存在着对儒家思想一种严重的误解，即以为儒家所倡导的仁爱仅仅是宗法血缘观念的产物。”[38]诚然，西周的封建制度确实建基于宗法血缘观念，但“这种血缘宗法关系，正是生活本身的一种显现样式”[39]。这种差等之爱最大的特点就是“爱则利之”。“我们爱一个人，就自然而然地想给他，或她带来利益、好处。爱己，便欲利己；爱亲，便欲利亲；爱人，便欲利人。”[40]克服此差等之爱造成的利益冲突不是依靠理性，而是仁爱情感的另一种显现样式——一体之仁。
西方主要是以在理性正义原则下来解决争端。在“生活儒学”里，解决因爱而争利的问题，所凭借的是超越了“差等之爱”的“一体之仁”。换言之，正义的寻求不是“以理制情”，不是传统的“以性制情”，而是“以情制情”。情感引发的问题还得靠情感来解决，这可以说是中西方正义理论的最大区别。对此，黄玉顺说：“我们在进行‘礼’的建构的时候，我们在进行社会规范及其制度的建构的时候，必须出于仁爱的动机，出于仁爱的精神，出于仁爱的情感；而且，这种仁爱是超越了差等之爱的一体之仁。它不是差等之爱；它是一体之仁。这就是儒家正义论的第一条原则……的基本精神。”[41]此“一体之仁”并不是与“差等之爱”不同的另一种情感，而是“仁爱情感”的另一种显现样式，也可以说是“差等之爱”的“推扩”。
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