『生活儒学』核心观念与理论架构：生活-存在与仁爱情感

黄玉顺先生的“生活儒学”思想在内容上涉及、涵盖的学术领域非常广泛：从范围上看，涉及中西古今各种哲学思想；从论题上说，有纯粹形而上学、诠释学、政治哲学、伦理学、历史哲学，甚至还有科学哲学、艺术哲学，等等。但是编者以为，整个“生活儒学”中对于哲学和儒学研究最大最重要的突破和创新，同时也是其“生活儒学”思想体系中最为核心的观念，就是黄先生一直强调的“生活-存在”的观念。此“生活-存在”的观念既是我们理解“生活儒学”思想的关键切入点，也是最易被误解（也是被误解最多）的概念。那么这个“生活-存在”的观念究竟意指为何呢？简而言之就是：“生活即是存在。”^[17]

当然，仅仅停留于“生活即是存在”这句话，无论是对于理解“生活-存在”这一表达，还是对于理解“生活儒学”思想来说，都还是非常晦暗不明且无甚助益的，甚至还可能增加我们误解的可能性。因为就“生活”一词而言，它在今天的日常使用中往往被意指形而下的具体的社会实践活动；就“存在”一词来说，它在历史上的许多学术或哲学文本中也经常被意指为“一个对象性的东西，或者用中国话语来说，一个‘物’，一个‘东西’”。而这种将“存在”看作一个“物”、一个“东西”的理解，黄先生特别指出，其实这不是“存在”，而是“存在者”。^[18]如果从形而下的具体的社会实践活动，或者从某种“存在者”的意义上去理解“生活即是存在”，恰恰导向的是对黄先生“生活-存在”观念的误解。因此，编者以为，黄先生说“生活即是存在”其实并不是将“生活”径直规定为“存在”这么简单，而是要在“生活”与“存在”之间展开一种互释，即一方面，可以从“存在”的观念来理解“生活”（黄先生称之为“作为存在的生活”）；另一方面，也可以以“生活”的观念理解“存在”（黄先生称之为“作为生活的存在”）。

首先，从“存在”的观念来理解“生活”（即作为存在的生活），这是与黄先生对现象学，尤其是对海德格尔前期的存在论现象学的研究和吸取（或者用黄先生自己的话说，是他“与现象学——胡塞尔、舍勒、尤其是海德格尔的平等对话”^[19]）直接相关。^[20]黄先生认为，海德格尔一生的哲学思想中最重要的内容，就是他所提出的著名的“存在论区分”（der Ontologische Un terschied），亦即是“存在者”（das Seiende）与“存在”（Sein）的区分。这一区分有两层意义：第一，存在者是有（某物），存在本身则是无（或者说是“无物”），所以存在不等于存在者，这意味着我们不能把存在者当作存在来追问，否则就会像苏格拉底之后的两千多年西方形而上学一样“遗忘存在”，从而错失“存在”的真意；第二，存在与存在者之间存在着一种奠基关系，即存在先行于存在者，并使存在者得以为存在者，这就意味着，只有回到存在本身才能真切地理解和把握存在者。黄先生说“生活即是存在”，首先指的就是海德格尔所谓的这种与“存在者”相区别，且使“存在者”得以为“存在者”的“存在”本身的观念，或者也可以说，黄先生就是把海德格尔的这个“存在”易名为“生活”。也正是在此意义上，黄先生经常强调，我们不能问“什么是生活”或“生活是什么”这样的问题，“这样的问法是不恰当的”，因为：

当我们问“什么是生活”或者“生活是什么”之际，生活就已经被看成了一个存在者、一个物，而不再是存在本身、生活本身了。这是因为，但凡“什么”总是意味着一个东西，一个对象，一个在形而上学“主-客”架构中的客体。但生活并不是“什么”——生活不是一个东西。^[21]

因此，从“存在”的观念来理解“生活”，就是在强调不能把“生活”理解为具有某种规定性的存在者（即“某物”），而应理解为使得一切存在者得以为存在者的“存在”本身，其中“无物存在”，所以黄先生亦常讲“生活是无”。

其次，以“生活”的观念理解“存在”（即作为生活的存在），这主要体现在黄先生在其论释过程中常采用古典语文学（即文字学、音韵学、训诂学等）的方式对“生”“活”“存”“在”等汉字之原初意义的考证和揭示。因此，它其实并不是说我们先有了某种“生活”的观念，然后以此“生活”的观念去把握“存在”，毋宁说“生活”与“存在”的意义都在他的考证工作中被揭示和敞开。通过考证，黄先生发现，从文字的最初构造来说，“生”（上屮下土）、“在”（左才右土）都是意指草木初生于大地之上，“活”乃是水流声，意指水的川流不息（水也是万物得以生长之源），“存”（左才右子）则表达了草木与人的共同初生。不难看出，这四个字——“生”“活”“存”“在”的原初意义都共同表达了中国远古先民的一种重要观念，即（包括草木、人、大地在内的）万物并非相互独立、各不相干的既成不变的现成存在者，相反，它们一体共存、息息相关，且始终处于生生不止的创化流行之中，亦即是《周易》中所谓的“生生之谓易”。^[22]这就是中国古人关于“生活”和“存在”的思想，同时也是黄先生所谓的“生活-存在”的观念。

要言之，黄先生所谓“生活-存在”并非任何形式的存在者，即既非某种形而下的相对存在者（如草木、人等），亦非某个形而上的绝对存在者（如上帝、绝对精神等），而是指先于一切存在者并使存在者得以为存在者的存在本身，亦是万物的一体共存和生生不息的存在状态。也正是在此意义上，黄先生不仅把此“生活-存在”看作一切存在者得以存在的“大本大源”“源头活水”，并且还把关于此“生活-存在”的领会或观念（海德格尔称之为“生存领会”，黄先生称之为“生活感悟”）看作关于存在者之学说（包括关于形而下的相对存在者的形而下学和关于形而上绝对存在者的形而上学）得以建立的“大本大源”“源头活水”。故而黄先生亦有“生活本源”之说。

另外，黄先生之所谓“生活-存在”尽管不是任何形式的存在者，却不断地显现自身。那么存在是如何显现自身的呢？在此，黄先生亮出了他的儒家立场，他说：“在儒家的思想观念当中，这种作为大本大源的生活本身、存在本身，就是仁爱；或者说，生活本身、存在本身，对儒家来讲，它首先显现为仁爱这样的情感”^[23]。在此，黄先生从儒家的观念和立场出发指出，作为“大本大源”的“生活-存在”并不显现为什么“烦”“畏”情绪或上帝之“爱”，而是显现为从“恻隐之心”“孝悌亲亲”直至“民胞物与”“万物一体”的仁爱情感。黄先生的这一看法既是对本源性的“生活-存在”之显现方式的儒家式理解和回答，也是对儒家仁爱观念的一种全新的存在论诠释。这种对“仁爱”的存在论新诠释不仅有别于把“仁爱”看作一种形而下的伦理规范、道德原则（如与诚信、勇敢等并列）或是形而下的“个体在经验生活当中面对对象性存在者所发生的一种情感”（与喜、怒、哀、乐、恶、欲等情感并列）^[24]，而且也有别于把“仁爱”看作一种形而上的作为宇宙万物得以存在之终极根据的心性本体。在黄先生看来，无论是把“仁爱”看作形而下的道德规范或心理情感，还是看作形而上的心性本体，都还是在传统哲学的“形上-形下”的形而上学架构范围内思考和打转，而没有进入本源的“生活-存在”的观念和视域。而其“生活儒学”最大、最根本的突破，就是“打破了两千年来古今中外的哲学的‘形而上学→形而下学’的二级架构”，“追溯作为存在的生活及其情感显现”，^[25]并将此仁爱生活情感的显现看作先于一切存在者（包括形而下的相对存在者和形而上的绝对存在者）并使一切存在者得以生成变化和一体共存的终极根源；而对于此仁爱生活情感之领会，即“生活感悟”，则构成了关于形而下存在者的形而下学及关于形而上存在者的形而上学之建构得以可能的“大本大源”“源头活水”。这就为当代的形而下学和形而上学的重构奠定了儒家的根基，打上了儒家的印记。(www.xing528.com)

在“重新发现”^[26]先秦儒家固有的这种作为存在本身的“生活”及其仁爱情感显现的观念后，黄先生提出了一个关于人类全部思想观念及其相互关系的三层架构理论系统，它展开为观念的生成关系和观念的奠基关系两个向度：

观念的生成关系：生活存在→形而下者→形而上者

（或仁爱情感→相对存在者→绝对存在者）

观念的奠基关系：生活感悟→形而上学→形而下学^[27]

以此三个层级的观念为基本架构，黄先生的“生活儒学”思想体系建构的全部工作就体现为：以作为存在本身的生活及其仁爱情感显现为“大本大源”，重建新的具有现代性精神的儒家形而上学和形而下学（包括知识论与伦理学）。从已有的成果来看，黄先生的儒家形而上学建构工作主要体现在他通过对作为“群经之首”的《周易》中的“阴阳”和“变易”思想的阐释而提出了一种以“变易本体论”为核心的“易道形而上学”，而他的形而下学建构工作则主要体现为一种当代的儒家制度伦理学，即“中国正义论”的建构。^[28]鉴于篇幅所限，他的“变易本体论”思想不在此处作展开论述，他的“中国正义论”思想则放在下文作简要阐述。

不过黄先生也强调指出，尽管他的“生活儒学”思想是以现代性诉求为指向的，但是他所提出的这个三层架构的思想系统也“并不是仅仅专门针对现代性问题的，而是关乎‘人’及其全部观念与全部历史的一套‘儒学原理’”^[29]。就此而言，黄先生的“生活儒学”思想又不只是作为一种学派意义上的儒家的哲学理论，而且也展现出了其更为深沉和普遍的哲学之思。此种哲学之思突破了许多人都有的那种把儒学与中国历史上某个特定时代的政治制度或生产方式捆绑起来的思维方式，进而也赋予了儒家仁爱思想以更为普遍的思想意义。