生活儒学研究：制度正义的思考

面对“中国极其严重的制度缺失”、社会“规范”问题，黄教授的态度绝非是“虚无主义”的，恰恰相反，作为其“生活儒学”中的形下学的一种展开，其“中国正义论”的建构正是要解决“社会规范建构及其制度安排”的问题。他以孔子的“诸夏无君论”为典范，阐明了这样一个基本观点：“社会政治秩序的稳定与否，并不取决于领导者的善否，而是取决于社会制度的善否。换言之，制度文明才是社会稳定的保障：在正义的制度下，即便领导者无德无才、甚至缺位，社会也是稳定的；而在不正义的制度下，即便领导者在位、甚至德才兼备，社会也缺乏稳定性。”^[42]因此，“惟有制度文明才是社会稳定的保障”^[43]。这也正是黄教授提出“中国正义论”的现实意义。

从其“生活儒学”观念层级构成的学术形态来看，中国正义论是“生活儒学”的形而下学层面中伦理学方面的理论。“作为儒家的制度伦理学的一种当代诠释，中国正义论其实是生活儒学的一个观念层级中一个方面的展开而已。”^[44]但中国正义论又不同于其他的伦理学，而是“可称之为‘基础伦理学’（fundamental ethics）”的“一般正义论”；中国正义论基于“生活儒学”的“特定视角”，通过对罗尔斯正义论的批判，显示了自身作为“基础伦理学”的理论特质，其批判并非针对罗尔斯的正义论中所体现的那些现代价值，而是针对其学理本身，如“正义论之论域的狭隘”“正义原则的空白”“正义概念的偏狭”等问题。^[45]黄教授认为，罗尔斯所提出的只是一种“现代社会正义论”，而并不是作为“基础伦理学”的“一般正义论”。那么“一般正义论”是怎样的一种正义理论呢？对此，黄教授阐明：

我们所理解的真正的一般正义论及其正义原则，是那种能够解释古今中外所有一切社会制度何以可能的理论。中国正义论就是这样一种正义论，它不仅通过正当性原则来要求制度规范的建构出于仁爱（超越差等之爱、追求一体之仁）的动机，而且通过适宜性原则来充分考虑制度规范的建构在不同生活方式中的效果。这样一来，古今中外所有一切社会规范及其制度都可以由此而加以评判、得以解释。^[46]

为了能给“古今中外所有一切社会规范及其制度”进行“评判”和“解释”，黄教授首先在理论上明确区分了“行为正义”与“制度正义”，并在儒学的视域下，以“克己复礼”与“礼有损益”为核心命题作了具体阐释。

一是依据于现行制度规范的正义：遵循性的正义行为。一种行为符合某种现行的制度规范，我们可以说它是正义的，孔子所说的“克己复礼”就是在这种意义上来讲的。但这种依据于制度规范的行为的正义，并不是说的正义原则，而是“正义行为”……。二是超越于现行规范的正义：变革性的正义原则。正义论的核心课题并不是正义行为，而是正义原则，这种正义原则所要解决的问题乃是判定某种规范的正义性、建构一种正义性的制度规范。……“礼有损益”就是在这种意义上来讲的。^[47]

因此，中国正义论的主题是“礼的‘损益’根据问题，即是赖以进行规范建构及其制度安排的正义原则问题”^[48]。这是因为，如果“所有一切不同文明的社会规范（包括儒家既有的伦理规范）都必须接受‘损益’，那么，我们根据什么来进行社会规范的损益呢？那就是作为伦理原则的正义原则”^[49]。故“礼有损益”所对应的“制度正义”比“克己复礼”所对应的“行为正义”更具有基础性和优先性。这表明，我们并不能直接用中国正义论的正义原则来判定一项行为是否正义，但这种原则为一切正义制度和正义行为的判定提供了最根本的伦理依据，其逻辑关系为：正义的原则→正义的制度→正义的行为。

那么“正义原则”源自哪里？它与其他伦理观念之间有何关系？黄教授基于生活儒学的一贯思考，作了进一步深入系统的考察，分析论证了“正义”问题产生的本源、“正义原则”提出的必要性和可能性。生活儒学认为，本源性的生活首先显现为“爱”的生活情感，“爱”是一切的大本大源；然而“爱”既导致正义原则（“义”）的产生，也导致利益冲突（“利”）。“我们爱一个人，自然就希望他或她好，就会为他或她谋利。爱亲则欲利亲，爱民则欲利民，爱人则欲利人，爱物则欲利物。”^[50]此即荀子“爱而利之”的思想，因有“爱人之心”，遂行“利人之事”。然而同时，“爱有差等”，这必然导致利益冲突。这才需要制定各种制度规范，正义地实现利益；因此才有必要提出“正义原则”，解决利益冲突的问题。除“差等之爱”外，儒家还讲“一体之仁”，意味着人皆有“良知”这种源于共同生活情境、不虑而知的“共同的正义感”，或者说“共通的道德感”，由此正义原则的提出才成为可能。在此基础上，人们才运用理性、理智，制定出各种具体的制度规范。由此，黄教授得出中国正义论的一个基本的观念序列：仁（仁爱）利（利益）智（良知）义（正义）知（理智）礼（规范）乐（和谐）。

黄教授指出，“正义原则”就是由当下生活情境而产生的“共同的正义感”的自觉的理论表达，其中涵盖着正当性原则（包括公正性准则和公平性准则）和适宜性原则（包括地宜性原则和时宜性原则）。^[51]正当性原则体现在公、私两个方面：公利主要依靠公正性准则得以保障和实现，而与公利相关的私利主要是靠公平性准则得到保障和实现。“正是由于仁爱情感固有的两个方面的作用——差等之爱中的‘推扩’作用、‘一体之仁’中的‘溥博’作用，才保证了对他者私利、群体公利的尊重，从而保证了制度规范的正当性的实现。”^[52]而适宜性原则涉及的则是“某种制度规范本身是否符合人们当下的生活情境”问题。^[53]时宜性准则表明，每一个时代或时期各有与其相适宜的制度规范体系，只要我们承认历史是发展的，就必然承认这一点。中国社会的王权制度、皇权制度都曾经是适宜的，那么民权制度也将会是适宜的，同时也意味着过去的王权制度和皇权制度不再适用于当今中国，因此复古、效仿古代具体的礼法制度的做法就是不适宜、不正义的。地宜性准则是指空间性的适宜，黄教授指出：“对于现代社会的基本的制度规范的建构来说，最重要的显然是‘民族国家’的问题，……即使全球化所展示的未来生活方式的‘趋同’图景，也不可能完全泯灭地宜的差异。”^[54]这一准则表明，在制度建构中，不同的民族、不同的文化传统需要作为一个基本的“地宜”条件加以考虑，而一味照搬西方制度实施于中国，显然是非正义的。这两条正义原则共同保障了制度的正义性：制度正义与否，取决于它的正当性；而这种正当性，必须落实于它的适宜性。其意在指明“义”与“礼”的这样一种关系：“‘义’或正义原则的绝对性，就存在于‘礼’或制度规范的相对性之中。”^[55]

中国正义论的提出和阐释，无疑对当前中国的制度建构有现实的参考价值；但中国正义论作为基础伦理学，毕竟只是提供了基本原则，并不能对具体的制度建构直接起到指导作用。黄教授也声明，他所阐释的正义论乃是普适的正义论，这就是说，当今中国具体应当建构什么样的正义制度以及制度的具体内容和设计等问题都不是他所要讨论的。然而，作为一种政治哲学的思考，仅仅有一个“空”的正义原则显然是不够的，在由“义”落实为具体的“礼”之间的理性考量上，中国正义论有必要进一步思考。事实上，当代儒学中有不少学者正在从事这方面的建构工作，相对于中国正义论，他们的思考显得更具有直接现实性。

此外，由于生活儒学在本体论上没有进行正面的建构，这不免使中国正义论缺少形上层面的观念支撑，显得根基不牢。对于这一点，生活儒学虽然可以从“观念的生成”序列上加以解释，即本源生活生成形而下者，形而下者再追溯到形而上者；但对于一个完备而圆融的理论形态来说，这毕竟是一个缺憾。笔者期待黄教授能早日兑现“重建儒家形而上学”的承诺。

【注释】

[1]原载《当代儒学》第14辑，四川人民出版社2018年版。

[2]吴兴明：《海德格尔将我们引向何方？——海德格尔“热”与国内美学》，《文艺研究》2010年5期。以下引文，均见此文。吴兴明：四川大学文学与新闻学院教授、博士生导师。

[3]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版。

[4]［德］海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，收入海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999年第2版，第68页。

[5]［德］海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店2012年第4版，第13页。

[6]［德］海德格尔：《存在与时间》，第13页。

[7]参见黄玉顺：《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期；人大复印资料《中国哲学》2006年第1期全文转载。

[8]衣俊卿：《理性向生活世界的回归——20世纪哲学的一个重要转向》，《中国社会科学》1994年2期。

[9]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社，2006年版，第21页。

[10]海德格尔：《存在与时间》，第14页。

[11]黄玉顺：《面向生活本身的儒学》，四川大学出版社，2006年版，第100页。

[12]海德格尔：《存在与时间》，第68页。

[13]黄玉顺：《面向生活本身的儒学》，第135页。

[14]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第22页。

[15]黄玉顺：《面向生活本身的儒学》，第100页。

[16]黄玉顺：《面向生活本身的儒学》，第120页。

[17]黄玉顺：《面向生活本身的儒学》，第100页。

[18]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第194页。

[19]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第194页。

[20]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第187页。

[21]黄玉顺：《面向生活本身的儒学》，第121页。

[22]黄玉顺：《面向生活本身的儒学》，第215页。

[23]黄玉顺：《儒学复兴的两条路线及其超越》，《西南民族大学学报》200年第1期。(www.xing528.com)

[24]参见［德］海德格尔：《面向思的事情》，第70页。

[25]黄玉顺：《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》。

[26]黄玉顺：《儒学复兴的两条路线及其超越》。

[27]黄玉顺：《儒学复兴的两条路线及其超越》。

[28]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第248页。

[29]黄玉顺：《生活儒学：黄玉顺说儒》，孔学堂书局2014年版，第11页。

[30]黄玉顺：《儒学复兴的两条路线及其超越》。

[31]黄玉顺：《生活儒学：黄玉顺说儒》，第16页。

[32]黄玉顺：《儒学复兴的两条路线及其超越》。

[33]黄玉顺：《生活儒学：黄玉顺说儒》，第17页。

[34]黄玉顺：《中西之间：轴心时代文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》，《四川大学学报》2003年第3期；人大复印资料《中国哲学》2003年第9期全文转载。

[35]黄玉顺：《中西之间：轴心时代文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》。

[36]黄玉顺：《中西之间：轴心时代文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》。

[37]黄玉顺：《重建“第一实体”——中西比较视野下的中国文化的历时解读》，《泉州师院学报》2003年第3期。

[38]海德格尔：《哲学的终结与思的任务》，见《面向思的事情》，第76页。

[39]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第49页。

[40]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第120页。

[41]黄玉顺：《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》。

[42]黄玉顺：《制度文明是社会稳定的保障——孔子的“诸夏无君”论》，《学术界》2014年第9期。

[43]黄玉顺：《制度文明是社会稳定的保障——孔子的“诸夏无君”论》。

[44]黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版，第15～16页。

[45]参见黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期。

[46]黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》。

[47]黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，第24～25页。

[48]黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，第40页。

[49]黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，第295页。

[50]黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，第29页。

[51]参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，第33页。

[52]黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，第36页。

[53]参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，第37页。

[54]黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，第38页。

[55]黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，第39页。