纯粹情感论：生活儒学研究

黄玉顺的生活儒学是围绕仁爱的三个层级的区分展开的，它们分别是本源之仁、形而下之仁与形而上之仁。本源之仁是作者自身的思想立足点，形而下之仁与形而上仁则是他对以往乃至当代种种仁爱观的总结与批评。

简言之，形而下之仁指的是日常经验层面有关仁爱的道德情感及相关的行为规范。这与笔者开头提出的经验层面的仁爱大致相当。这是仁爱思想的出发点。当我们从哲学上反思仁爱情感及相应行为规范来源的时候，就走向了形而上之仁。形而上之仁是针对所有仁爱观念的形而上学建构。在黄玉顺看来，无论是形上实体，还是形上主体（包括“心体”“性体”），都是形而上的设定。他认为，这些设定的根源都是未明的，还需要得到进一步的追问，由此导向作为生活儒学思想核心的“本源之仁”。“本源之仁”不仅是形而下之仁（包括经验层面相关道德情感与道德规范）的根源，还是一切形而上层面绝对本体或实体（形而上之仁）的根源。

儒家所说的“仁爱”也在观念的三个层级中显现为截然不同的三种样态：（1）本源之仁，乃是原初的真切的生活情感的存在，这是存在的直接显现，是前存在者化、前对象化、前概念化的事情；仁爱之为所有一切的“大本大源”，乃是这个层级上而言的；（2）形而下之仁，则是被理解为道德情感、甚至道德原则的那种形而下者的存在，是某种相对主体性的事情；（3）形上之仁，又是更进一步被理解为本体之“性”、甚或类似“上帝之爱”的那种形而上者的存在，是某种绝对主体性的事情。惟其如此，“仁”是不可定义的（形而上者不可定义），乃至于是不可对象化地、有‘所指’地加以言说的（本源存在不可如此言说）。^[6]

为了更好理解本源的仁爱，作者还区分了道德情感与本源情感。人的情感发动起来以后，情感有善有恶，这种与善恶相伴随的情感就是道德情感。但是本源情感不同，它指涉的是情感的原初发动本身。在情感的发动之初，还无善恶，见孺子入井发动怵惕恻隐之心，这种情感是先于善恶的，这是仁之端，是本源层面的情感。当我们随后把这个扩而充之，把它作为人心之大者确立以后，然后它才成为道德情感。“它本身犹如‘火之始燃，泉之始达’，只是一个开端，是一切事情的开端；我们把它‘扩而充之’以后，就可以把它确立为我们心性的本体，这就叫作‘先立乎其大者’。然后才是现在这个道德情感，‘则其小者不能夺也’即你面对任何外物，它都不能引诱你、诱惑你。”^[7]

作者通过“生”“存”“在”等关键语词的训诂进一步指出，它们都指向一种“本源情境”，此本源情境是前对象化、前概念化的，是一切思想观念的根源。^[8]生活儒学中的“生活”与“存在”都是就此本源情境而言，在这个意义上，生活与存在是一回事。“这样的作为生活的存在，或者作为存在的生活，那是先在于、先行于任何存在者的，所以，这样的生活，我把它叫做‘本源情境’。”^[9]这里作为大本大源的生活或存在就是仁爱。本源之仁就是这个意义上的本源。

因此，作为本源的仁爱，指的是原初的仁爱情感，它刚刚发动，一切思想观念还未介入。这种纯粹的原初情感乃是后来的形而上学建构的根源。在这个意义上，我把他的生活儒学称为纯粹情感论。所谓的本源，只不过未经形而上学概念加工过的情感：“所谓‘最高’境界，就是自觉地回到最初的真切的仁爱情感，此乃是对形而上学的超越。”^[10]与原始情感不同，纯粹情感不必回溯到原始社会才能得到理解，它就在我们生活的当下运作着。在这个意义上，它比李泽厚的原始情感具有更本源的意谓，也比蒙培元的普遍情感更加纯粹。

但是纯粹情感虽然克服了观念化的困境，它由此却可能走向观念的对立面，也即走向经验，因为这种“真切的仁爱情感”很容易被看作一种仁爱的“纯粹经验”。詹姆士就把这种未经任何观念加工过的生活之流称作“纯粹经验”。

我把直接的生活之流叫作‘纯粹经验’，这种直接的生活之流供给我们后来的反思与其概念性的范畴以物质质料。^[11]

如果不能表明这种真切情感与纯粹经验之间的区别，那么纯粹情感论也就同样无法克服经验论本身可能导向的怀疑论困境。因为人的情感不只有仁爱，七情六欲都是情感，它们在发动之初都可以是真切的、原初的，不夹杂任何思想观念。何以仁爱这种情感在发动之初相比其他情感具有更多的本源性地位，并能够为其他一切情感乃至为万事万物的存在奠基？在经验论的思想框架中，这个问题是很难解决的。

因此，与实体论不同，情感论强调儒家哲理的立足点是人的情感。虽然他们都看到了传统经验论的困境，但无论是原始情感论、普遍情感论，还是纯粹情感论，都无法说明情感相对经验本身的超出，从而也就无法恰当地说明儒学传统中的那个“超越”维度，也就无法说明儒家的天人一贯的超越传统。在这个意义上，陈来对情感论的批评是恰当的，他认为只有爱的情感，不足以挺立仁学传统。“西方哲学是爱智慧，中国儒学是爱的智慧。爱的智慧就是仁学，就是仁学本体论，没有仁学本体论，即使有仁爱，也还不是爱的智慧，不是仁的哲学。”^[12]但是既然仁学是爱的智慧，这就意味着它也不能脱离仁爱情感。如果说实体论之蔽在于将本体脱离了仁者之仁，从而失落为抽象实体，那么情感论之蔽则在于从根子处抹去了形而上之本体，将其还原为情感之用。

通过上述与实体论和情感论的对话可以发现，以仁为本体的儒家形而上学传统应当既立足仁爱情感，又能超出情感经验的主体性限制，这才是仁道之所依。陈来也注意到了此“超越”的重要性，“仁是最后实在，故能超越经验，但又不能脱离经验。仁是本体、生机、本性，故不是情感，情感只是用，但仁学本体论立体而不遗用，但不能以用为体”^[13]。但是这样一个“既超越……又不离……”的思想精神，在其仁学本体的建构中并未得到进一步的贯彻与展开。

……

【注释】

[1]节选自蔡祥元：《感通本体引论——兼论当代儒学的实体论与情感论》，《文史哲》2018年第5期；另见《当代儒学》第11辑，广西师范大学出版社2017年8月版。此处标题为编者所拟。(www.xing528.com)

[2]蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社，1998年版，第11页。

[3]蒙培元：《心灵超越与境界》，第139页。

[4]参见蒙培元：《情感与理性》，中国人民大学出版社版，2009年版，第57页。

[5]蒙培元：《心灵超越与境界》，第144页。

[6]黄玉顺：《儒教问题研究》，人民出版社，2012年版，第87页。

[7]黄玉顺：《生活儒学讲录》，安徽人民出版社，2012年版，第31页。

[8]参见黄玉顺：《生活儒学讲录》，第24～26页。

[9]黄玉顺：《生活儒学讲录》，第24页。

[10]黄玉顺：《儒教问题研究》，第88页。

[11]［美］詹姆士：《彻底的经验主义》，庞景仁译，上海人民出版社，1987年版，第49～50页。

[12]陈来：《仁学本体论》，第11页。

[13]陈来：《仁学本体论》，第39页。