中国正义论与生活儒学的研究成果

我们对“正义”并不陌生，但说起“正义论”，则似乎是舶来品；而中国传统的正义观念和正义理论则散见于典籍之中，学界对于“仁义”和“义利”等问题讨论比较多，而对于传统正义思想的研究也多以梳理和还原为主，构建“中国正义论”的理论自觉和理论雄心比较欠缺。黄玉顺教授提出：“必须旗帜鲜明地提出‘中国正义论’”，这不仅是一种态度，而且可以代表学界理应努力的方向。他的系列工作无疑具有筚路蓝缕的功德，这是首先应该赞叹的。

关于构建“中国正义论”的必要，黄玉顺教授指出：

众所周知，关于“义”或“正义”的问题一直以来就是儒学的一个基本主题，并在关于“仁义”“礼义”“义利”等等话题的讨论中得到充分展开，积累了丰富的思想内涵、系统的理论资源，形成了一种作为东方价值观的中国正义论传统。

然而遗憾的是，自近代“西学东渐”以来，尤其是五四以来，中国正义论便随着“打倒孔家店”“全盘西化”而被屏蔽了。其严重结果是：在今日的思想界、学术界，在关于正义的理论问题研究、现实问题讨论中，处处充斥着“西方正义论”的话语霸权，再也没有了“中国正义论”的踪迹。不论在学术研究的文本中，还是在现实生活的言谈中，中国正义论都成了一个空白。这是一种可悲的“集体失语”：人们实际上往往只是在那里津津乐道地表达着西方的正义话语，转达着西方的正义观念，甚至传达着西方的正义立场。这就造成了一种严重的错觉，似乎中国文化传统从来就不曾有过自己的正义论。^[2]

同时，“正义”在日常生活中，又是一个出现频率非常高的词，通行的工具书把“正义”解释为：“公正的、有利于人民的道理”（名词），如“声张正义”“主持正义”，及“公正的、有利于人民的”（形容词），如“正义的事业”“正义的战争”。^[3]其中最能引起争议的恐怕是“有利于人民的”这样的偏颇的功利主义的界定，比如劳资合同，双方的利益都要兼顾；其他方面，生产者、经营者与消费者，政府、民众与社会组织等方面的利益都需要平衡。更何况，是否是公正的、怎样才是有利于人民的往往有很多争议。

面对层出不穷的冲突和灾难，也不能仅仅靠一些临时性的政策措施应急，而种种应急性措施是否符合正义也需要讨论。在世界范围内，各国国内的社会矛盾和国家之间的纠葛有增无减，使得思想界持续反思西方正义论的得失。^[4]中国学者对于西方正义论的译介和研究比较热衷，而对于中国正义论的总结和阐发则处于起步阶段。^[5]

难能可贵的是，黄玉顺教授在这一领域深耕细作，而不是大而化之，这就给学界的深入讨论提供了很好的范本。

关于“中国正义论”的界定，黄玉顺教授有一段纲领性的论述：

所谓“中国正义论”（Chinese Theory of Justice），指的是关于正义问题的中国理论，即中国文化传统中的正义观念，尤其是儒家的正义思想在现代语境中的理论阐释。中国正义论是一个源远流长的传统，然而在“西学东渐”以后被人们长久遗忘了。鉴于当代国际国内的重建社会规范及其制度的迫切的实践需要、为此建构一种真正普适的一般正义论的严谨的理论要求，我们必须旗帜鲜明地提出“中国正义论”。

在这样宏观的概论基础上，笔者以为构建中国正义论还需要回答“正义”的化身是什么，以及怎样处理不同社群的多元化正义诉求等问题。

从历史和现实来看，中国的民众似乎更依赖“正义的化身”，如“包青天”之类的官员，或者“行侠仗义”的江湖人士，^[6]从而导致了“群体上访”或“代理上访”等特殊的权利主张方式，其中滋生的新的冲突和矛盾更加错综复杂。

这也许是一个中国特色，即“政府”往往意味着“正义的化身”或者是“主持正义”的诉求对象，而立法、司法、执法机构又常常被当成是政府部门。在这样的背景下，“中国正义论”的提法是否意味着“国家至上”就更值得追问。具体地说，政府如何遵循正义原则，政府行为如何限制，政府道歉规范怎样建立，国家赔偿机制怎样运作等问题，应该是“中国正义论”首先需要给予明确回答的。(www.xing528.com)

家庭规模缩小，家庭生活社会化，而社会群体或者共同体的多样化，也是当代中国社会的一大特征，这就必然对“一般正义论”提出挑战，性别、种族、年龄、地域、文化程度、职业都有可能成为主张特殊权利的理由。如何保护“少数人”“临时性”的权利成为棘手的问题，因为“正当性”和“适宜性”会发生冲突，比如医生与病人、物业与住户、城管与小贩、旅行社与旅客等。怎样公正地对待罪犯和犯罪嫌疑人也是很普遍的问题。

在法律领域，程序正义的原则也不可或缺。^[7]中国古代程序正义的源流，目前学术界还存在争议，^[8]反而是罗尔斯在他的《正义论》中对程序正义有具体的讨论。^[9]黄玉顺教授关于“中国正义论”的论说，目前还集中于伦理学的层面，似乎还没涉及法律的领域。

在理论层面，“中国正义论”的必要性也还需要进一步具体化。黄玉顺教授业已指出：

所谓“中国正义论”，乃是指的对于正义问题的一种中国式的提出方式、叙述方式、解决方式。但这并不意味着中国正义论，或者西方正义论所处理的不是普适的正义问题，恰恰相反，不论是中国正义论、还是西方正义论，都是在试图处理普遍的正义问题，就此而言，不论是中国正义论、还是西方正义论，其实都是某种“一般正义论”。

既然要建构“真正普适的一般正义论”，那么“中国正义论”的特殊性该怎样看待和处理？“中国正义论”在“提出方式、叙述方式、解决方式”等方面在“一般正义论”中的位置，仅仅是补充性元素，还是核心的内容？换言之，“真正普适的一般正义论”是否已经包括了“中国正义论”，还是说，“中国正义论”构建完成之后，才会有“真正普适的一般正义论”？更为重要的是，“中国正义论”是否等同于“中国人的正义论”？

黄玉顺教授首先从“正当的、并且是适宜的”角度，对“一般正义论”做了界定：

一般正义论所处理的是一个社会群体、或所谓“共同体”（community）的组织原则的问题，或者说是社会秩序的建构原则的问题，即这样的问题：符合怎样一种原则的社会规范建构及其制度安排才是正义的？换句话说，怎样的制度规范才是正当的、并且适宜的？

以此为基础，黄玉顺批评了罗尔斯（John Rawls.1921—2002）的正义论：

在这个问题上，罗尔斯的“正义论”存在着三点严重的、甚至致命的缺陷：第一，他只涉及了制度的问题，而没有涉及规范的问题。但规范对于制度来说更具有优先性、或基础性，制度是社会规范的制度化；并且显而易见，并非所有的社会规范都是可以制度化的，例如道德规范就不可能被制度化，并不存在“道德制度”。然而任何社会规范都会面临着正义与否的判定问题，即都是需要正义论加以处理的。第二，他把“正义”问题片面地简单化为了“公平”问题，而谓之“作为公平的正义”（justice as fairness）；但实际上正义问题有着更为广泛的领域，涉及制度规范的正当性（公正性、公平性）、适宜性（时宜性、地宜性）。第三，他所提出的“正义的两个原则”，乃是所谓的“原始契约”。这就表明：它们已经是一种制度规范，而不是正义原则本身了，因为正义原则本身还不是制度设计，甚至也不是社会规范，而应该是先行于制度规范、为制度规范奠基的东西，亦即制度规范所要体现的某种价值原则。因此，我们可以说：罗尔斯实际上并没有提出任何真正的正义原则。

可见，黄玉顺教授提出的“中国正义论”的理论基础在于探求社会规范和制度的价值原则，亦即规范和制度得以建立的基础或衡量规范和制度的尺度，而不是规范和制度至上。我们不妨就此梳理一下中国古代关于“规范”的思想资源。