人性问题，是宋明理学家们普遍关心的问题。张载、二程提出“天命之性”与“气质之性”，朱熹继承了他们的观点并有所发展。但是，不管是张、程，还是朱熹，其人性论的基本性质都是唯心主义的先验论。
王夫之批判了“天命之性”和“气质之性”的先验论色彩和人性的形而上学的划分，认为“天命之性”不是生而有之。而且，王夫之指出：“形之恶也，倏而赘疣生焉；形之善也，俄而肌肤荣焉，非必初生之有成形也。气之恶也倏而疣疾生焉；气之善也，俄而荣卫畅焉，非必初生之有成气也。”[13]认为“形之善恶”与“气之善恶”，都非生来就具有的，而是在后天中养成的。
在此基础上，王夫之提出“习成而性与成”的人性论思想。他说：“习与性成者，习成而性与成也。使性而无弗义，则不受不义，不受不义，则习成性终不成。使性而有不义，则善与不善，性皆实有之；有善与不善而皆气禀之有，不可谓天命之无。气者天气，禀者禀于天也。故言性者，户异其说，今言习与性成，可以得所折中矣。”[14]王夫之反对人性是天生的一成不变的，认为人的善恶都不是先天而有的。那么，善恶之性从何而来呢？王夫之认为，人的本性，是随人的年龄的增长，随人的生活环境的变化而不断变迁的。“习成”指人后天的生活经历和实践活动，人性善恶都与后天的生活经历和实践活动息息相关。这就批判了理学中的唯心主义先验论的人性学说，肯定后天实践活动对人性形成的重要作用。
与人性来自后天生活经历的培养相联系，王夫之进一步探讨了“天理”与“人欲”的关系。王夫之指出，“天理”与“人性”并不是绝对对立的，二者相互联系，互相依存。他说：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见（自注：饮食，货。男女，色。）……故终不离人而别有天，终不能离欲而另有理也。”[15]王夫之认为，所谓“人欲”，就是饮食、男女之类。“天理”必须通过“人欲”来显示，不能离开人欲去寻求所谓纯粹的天理。“天理”和“人欲”不是相互对立的，而且，天理正是依靠人欲得到表现的。
王夫之说：“饮食男女，皆性也。注：理皆行乎其中也。”[16]又说：“人欲之大公，即天理之至正。”[17]王夫之肯定“人欲”即“饮食”、“男女”只要是正当的，就是“天理”，是完全合理的。天理不是外在于人欲，而是流行于人欲之中。
正是基于这种认识，王夫之认为“人欲”就是“天理”。他说：“若圣人，则欲即理也。”[18]又说：“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”[19]把“人欲”视为“天理”。王夫之认为，天无所谓“欲”，所以“理”就是人欲，在“人欲”之外不存在一个什么抽象纯粹的“天理”。而且，“理尽”就是符合“人之欲”，满足人的各种不同的“人欲”，就是符合“天之理”。天理与人欲是相互关联，相互统一的。
王夫之通过“天理”与“人欲”统一性的论证，批判了理学家的“存天理，灭人欲”的禁欲主义，揭露了理学人性论的虚伪性，把人们追求正当的物质生活和精神生活的需求，视为一种合理的人性表现，这在中国古代哲学史上无疑具有重大的理论和实践意义。但是，应当看到，王夫之把“人欲”当作“饮食、男女，人之大欲共焉者也”，说人欲是人人共有的普遍欲望，这就抹煞了人欲的具体历史内容，把具体的人欲理解为抽象的普遍原则，忽视了人欲具有时代、阶级的差异，这就导致了王夫之人性论的形而上学的性质。
总之，王夫之的哲学思想，是十七世纪中国特殊历史条件下的产物。他总结性地批判了宋明理学的是是非非，创立了别开生面的唯物主义哲学体系，成为古代朴素唯物主义和辨证思想的集大成者。王夫之出入理学，既与宋明理学有着千丝万缕的联系，又是宋明理学的总结者，他从理学中脱颖出来，对宋明理学进行了总结性的批判。可以说，理学成于船山，毁于船山。
【注释】
[1]《张子正蒙注·太和》。
[2]《思问录·内篇》。
[3]《尚书引义》卷四。
[4]《读四书大全说》卷九。
[5]《周易外传》卷二。
[6]《思问录·内篇》(www.xing528.com)
[7]《读四书大全说》卷十。
[8]《周易外传·系辞上传》。
[9]《张子正蒙注·太和篇》。
[10]《四书训义》卷八。
[11]《尚书引义》卷三。
[12]《尚书引义·说命中二》。
[13]《尚书引义·太甲二》。
[14]《尚书引义·太甲二》。
[15]《读四书大全说》卷八。
[16]《张子正蒙注·乾称篇下》。
[17]《读四书大全说》卷二。
[18]《读四书大全说》卷四。
[19]《读四书大全说》卷四。
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