王夫之继承了张载的唯物主义气本论思想，对“气”概念进行了重新解释，通过对气理关系、道器关系的深入论证，展开了关于世界的物质统一性及其发展规律的唯物主义思考。
张载认为“太虚即气”，太虚不是虚无，而是气的一种状态。王夫之肯定了张载的思想并有所发展。他认为，所谓“太虚”，不过是一种“气”，并非虚无。人所见到的“虚空”，是气的一种存在形式，它弥漫在整个宇宙之间。王夫之说：“凡虚空，皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。”[1]气有聚有散，聚则有形可见，散则无形而隐。这与张载的“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形”的观点是一致的。这就否定了佛道“一切唯心”和“无能生有”的自然宇宙观，承认气是客观存在的，它具有聚散的特性而无生灭的区别。在这里，王夫之坚持了物质世界的客观实在性和物质的不生不灭的思想。
张载的气化论认为，气是“生物以息相吹”，是具体实在的物理概念，尚未上升到抽象的物质存在层面。王夫之进一步发展了旧唯物主义的物质观，从哲学的高度对物质存在作出了更为抽象的概括。他说：“太虚，一实也。故曰‘诚者天之道也’。”[2]又说：“诚也者，实也。实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。”[3]一切客观事物，都是“实有”、“固有”，它们是“诚”，这就揭示了它们的最根本属性。王夫之将《中庸》一书中所说的“诚者，物之终始，不诚无物”的“诚”，改造为“诚者，实有也”，用“实有”、“固有”这个概念，来表达“
緼于太虚之中”而且“不可象”的气之体的最根本的属性。所以，“诚”便成为客观世界最高的物质抽象。
王夫之说：“诚者，无对之词也。……说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。”[4]他将《中庸》一书所说的“诚者，天之道”，改造为“诚者，无对之词”，借用“诚”来表达物质一般的客观实在性。这就使“诚”超越了具体物理概念的范畴和它的虚幻性，进入到了更高的哲学范畴。这说明王夫之的“诚”已不是道德伦理上的问题，而是指“气”的最本质的属性。这在认识史上是一个极大的进步。
“诚”是“气”的属性，那么，“诚”是如何表现出来的呢？王夫之说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？”[5]“诚”是通过“用”表现出来的。客观实在的概念，是通过认识各种运动变化的具体事物而概括出来的共同本质，“诚”可以由“其用”而证明它是“体之有”。这与王守仁认为物质进界是“良知之用”的观点完全相反，说明王夫之对物质概念及其运动变化有了更深一层的认识。
王夫之在元气论的基础上，对宋明理学颠倒理气关系、道器关系的观点进行了批评，提出“理依于气”、“天下惟器”等唯物主义命题。(www.xing528.com)
理学家们认为，“理”是脱离具体事物而存在的，他们从客观事物中抽象出“理”的观念，然后将其夸大为世界的主宰，认为理是“生物之本”，由它化生天地、阴阳和万事万物。“理”是绝对的精神存在，它超乎具体事物。这就产生了“理本气未”、“理在气外”的唯心主义本体论。
针对这种情况，王夫之提出理依存于气的观点，与程朱理学针锋相对。他说：“气者，理之依也。气盛则理达。”[6]又说：“理只是二仪之妙，气方是二仪之实，天地之蕴，一气而已。从乎气之善，而谓之理，气外更无虚托孤立之理。”[7]这就是说，理依于气而存在，不是超越具体事物之上的精神本体。理只是阴阳二气运动变化的表现，气才是阴阳的本质。整个天地所包含的都是“一气而已”，由物质构成，气的运动变化的充分表现和变化中所固有的客观必然性，就叫做理。王夫之认为，理虽“不可得而见”，但却不能脱离物质实体“气”而独立存在，在气之外，没有“虚托孤立之理”。王夫之的理气观，从唯物主义的角度明确解决了物质与意识、思维与存在、个别与一般等哲学基本问题。在王夫之看来，所谓理气关系不过是物质与其运动的变化的固有规律的关系。这就驳斥了“理生气”、“理在气外”的唯心主义理气观。
与这种理气观相适应，王夫之坚持“天下惟器”的唯物主义原则，批判宋明理学“道本器未”的唯心主义思想。他说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器也，岂患无道哉！”[8]这里，王夫之明确指出，“器”是根本，世界只能是“器”的世界，而“道”即事物的规律只能在“器”的基础上得到解释。王夫之认为道与器之间的关系是相对的，不能截然分开，道是“器之道”。这就否定了“道在器先”的唯心主义观点。
王夫之通过对“诚”、理气、道器等一系更哲学范畴的论述，对世界的物质性作出了更明确的哲学规定，把传统哲学的理论思维提高到一个新的水平，从根本上动摇了宋明理学的唯心主义自然观和本体论，对我国近代哲学产生了重大的启蒙作用。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
