《圣者的精神长歌：宋明理学述要，展现致吾心之良知的认识论》

从“吾心良知”的本体论出发，王守仁提出“致良知”的认识论。他说：“吾生平讲学，只是‘致良知’三字。”可见，他把“致良知”摆在很高的地位，认为只有它才是“圣门正法眼藏。”

宋明以来，“格物致知”成为许多理学家讨论的重要问题。朱熹主张“即物穷理”，于事事物物上求“理”，也就是从心外之物中体认本体之理。王守仁认为这种方法有许多漏洞，比如，若按照“即物穷理”的方法，则“求孝之理于亲”，那么，“亲没之后”，吾心之孝理何存？可见朱熹的方法是行不通的。为此，王守仁提出了自己关于“格物致知”的解释：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之良知天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”^[7]王守仁认为，毋须向外求理于事事物物，只要推致我心良知于事物，则事物自然得其理。这样，事物之理便为“吾心良知”所投射，由心内推致事物，便能得到我心所投射的所谓“理”。如此，朱熹于事事物物上求所谓虚幻之“理”，而王守仁则于心求“理”，实际上是“致良知”以得“理”。

在认识的能力上，朱熹指出：“自家虽有这道理，须是经历过方得。”所谓“经历”就是“格物”，使“在已之理”得到印证。否则，在已之知就不能自发地充分发挥出来。王守仁则认为：“知是心之本体。心自然会知。……此便是良知不假外求。”^[8]王守仁的意思是说，吾心自足，不必外求。认识能力的获取是先天的，也是先验的能力。孝、悌、恻隐等心理能力是从心之本体中自然流露出来的。这就如同明镜照物，照物的能力来自明镜的本体。要照物自然需要“格物”，但“格物”不过是磨镜。“如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”这就是说，不是使本来不明者成为明的，而是使本来明者恢复、发挥其明。这样，“致良知”就如同“磨明镜”，不过是把“心之本体”先天固有的认识能力充分发挥出来而已，毋须通过“格物”印证。

在认识在过程上，朱熹把认识分为“格物”与“致知”两个阶段，认为今日格一物，明日格一物，逐渐体认天理，达到豁然贯通的地步。在朱熹看来，“闻见之知”多少还能起到验证在已之知的作用。而王守仁则认为：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。”片面夸大“良知”的能动作用，否认“良知”的获得要经过见闻之知的过程。相反，王守仁认为，见闻之知不过是“良知之用”，这就彻底颠倒了认识的过程。王守仁曾在一首诗中说：“良知却是独知时，此知之外更无知。”否认“良知”的获得经过认识外物的途径，把感性认识排除在认识过程之外，割断了认识的来源，使“良知”成为不待物而得，与生俱来的天赋本性，这就等于说，“良知”能够自己认识自己，无需见闻之知提供感性材料。(www.xing528.com)

综上所述，王守仁的“致良知”的认识论，片面强调“良知”认识能力，否定感性认识的必要性，把“良知”视为自足的天赋本性，这就导致了“致良知”的认识论不过是十足的主观唯心主义的认识论。

但是，也应当看到，王守仁把“良知”作为认识的源泉和认识的标准，以客观是否符合主观来衡量认识的是非曲直，这固然颠倒了认识的正确过程，使“良知”成为超道德的先验的心之本体。然而，先验的“良知”经意之发动而成为“好善恶恶”的人伦道德，这就使“良知”具有一定的现实性。王守仁说：“良知是尔自家的准则，尔意念着，他是便知是，非便是非。”^[9]把外在的道德标准移植到内心，转化为吾心固有的良知，使“良知”具有践履的自觉性。这与朱熹把伦理道德视为天理，化为外在的人类行为的法则是针锋相对的。在王守仁看来，这种践履道德的自觉性，就象婴儿能啼、能笑、思衣、思食一样，是“真诚恻怛”的。“良知”之用，自然会实现仁义礼智等伦理道德。这样，朱熹的“天理”就化为王守仁的“良知”，“良知”一变再成为人的自然天赋的良能。一句话，变外在为内在，化理为情，使人们的行为规范成为本于内心良知的自觉行动。泰州学派正是继承发挥了王守仁的“良知”学说，突破了道学家们僵死的理学戒律，为“良知”学说注入了新的活泼泼的理论生机。何心隐提倡突破“道理格式”，强调“率性而行”，将人欲变成天理，李贽倡导“童心”说，提倡“童心即真心”的个性追求，这些对以天理为最高原则的传统理学是个极大的冲击。总之，王守仁的“心学”思想为明末清初的启蒙思想家用人文主义反对僧侣主义提供了重要理论前提。