圣者的精神长歌：宋明理学主题分析

关于人性问题，朱熹继承和发展了张载和二程的人性学说，明确地区分了人性中的“天命之性”和“气质之性”，并对二者之间的关系作出了深刻的论述。

朱熹说：“论天地之性，则专指理而言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。”^[20]这是从理气关系上论述人性的形成。当人未有形气之前，只称作“理”；当人已有形气以后，“理”就降落在人身上，称之为“性”。“性”有“天地之性”和“气质之性”两种。“天地之性”就是“天命之性”，它是最高的精神本体，专指理，而且先于“气”而存在。“天命之性”是至善无瑕的，“性即理也。当然之理，无有不善者。”人性之所以善，是因为理善而已。但“理”一定要依托于物质之中，才能得到表现。因此，它与人的气质不可分离。理与气相杂，就成为“气质之性”。“气质之性”有善有恶。朱熹说：“人之性皆善。然而有生下来善的，有生下来恶的，此是气禀不同。”^[21]由于气禀不同，气有清浊昏明的差异，所以气质之性就有清浊善恶。

朱熹认为，气禀虽有不同，但可以变化。怎样改变气质之性中的恶呢？朱熹提出的方法是加强自我修养，“用功克治”人性中恶的成分，使之趋向于善。这就象宝珠在污水中被污染，通过“揩拭此珠”，改善气质，使之恢复原有的光泽。

朱熹说：“人之为学，却是要变化气禀，然极难变化。如孟子道性善，不言气禀，只言人皆可以为尧舜。”^[22]“气禀”的改变是非常困难的，为学之道就是要改变气禀，使之成为至善至纯。朱熹认为孟子主张性善论，实际上只是指天命之性。但孟子不知道人有气禀，还有气质之性，因此，孟子不能解释人性既善，恶从何来的问题。在中国哲学史上，孟子主张性善，荀子主张性恶，杨雄主张性善恶相混，韩愈主张性三品，朱熹不满意这些人性学说，认为人性的解释都不够充分彻底。不管是孟子、荀子，还是杨雄、韩愈的人性论，都是指气质之性，没涉及到本质性的天命之性。朱熹严格地区分了人性中的天命之性和气质之性，解释了人性善恶的由来。朱熹的人性论内容更加充实，界说也更加完整。

但是，朱熹的人性论仍然是空泛的。他离开了人的社会实践关系，空谈抽象的天命之性和气质之性，虽然比以往的人性论思想更加完善，但穷其实质，仍然是抽象的人性论。离开了人的社会实践，离了人的阶级关系，想要彻底解决人性善恶及其去恶趋善的问题，是根本不可能的。(www.xing528.com)

与“天命之性”和“气质之性”相联系，朱熹进一步探讨了“性”与“情”的关系。朱熹说：“理者，天之体；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。”^[23]这就是说，“理”是根本，是天之本体，“命”是上对于天而言的，是天的具体化。对于人物来说，就是“性”，而“情”又是“性之用”，由人性所引发、所表现，“有这性，便发这情；因这情，便见得这性。”情由人性所生发，循情便可观性。在朱熹看来，“天命之性”是至善至纯的，“情”主要是由“气质之性”所发出的。“气质之性”善恶相杂，有善有恶，“情”也就有可善、可恶两种情况。朱熹并未把人之情完全作为恶的根源，他的意思是说，如果人的情、欲表现得合适得体，符合封建伦理道德的要求，就是情之善，反之，就是情之恶。

朱熹把情看成是“理”或“性”的表现，不是没有条件的，前提就是人的情欲要符合封建道德规范，抑制人之私欲，只有这样，情才是天理的表现，才是人的本来之性。

不管是“天命之性”、“气质之性”，还是“性”与“情”，朱熹的人性论的实质在于为封建统治者提供一种人性和人性修养理论。因为，既然人的贤与愚是由人生来就具有的气禀的不同决定的，那么贤与愚就是天生的，圣贤之人自然成为天生的统治者，愚笨之人就是被统治者，这就为封建等级制度的合理性作出了理论上的论证。另外，“天命之性”是至纯至善，人人生而具有，只是由于人的气质的偏蔽，才没有充分表现出来。但是，气禀是可以改变的，通过人性修养，“克治”气质之性的缺陷，就可以达到封建伦理道德的要求，使人人的言行符合仁、义、礼、智的封建礼规，最终维护封建统治的“天理”秩序。