张载的认识论是与他的自然观或宇宙论相联系的。张载承认“太虚”是有，具有运动的特性，但有时又把“太虚”看成是至静、无形，把它说成是居于万物之上的东西，使至静无形的“太虚”与有形的事物对立起来，这就显示张载哲学的矛盾性和两重性。
在认识论方面，张载以“太虚”世界和物质世界为认识对象，提出了“闻见之知”和“德性之知”的认识论思想。在张载看来，“闻见之知”是对实在世界而言的，而“德性之知”则是针对不可闻见的“太虚”世界而言的。完整的物质世界被一分为二，导致了认识的两重性。
张载认为，人的感觉以客观实在为前提，他承认感觉认识来源于外界事物。他说：“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感。”[14]直接了当地承认感觉以实在世界为基础。人的感知认识是内外交合的结果，也就是说，认识的产生是五官感受与外部客观事物相结合的必然产物。张载说：“人谓已有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”[15]这就是所谓“闻见之知”。“闻见之知”强调了五官感受在认识过程中的重要性，具体地说，就是目接受“天之明”，耳接受“天之声”，心接受“天之不御”，在此情况下，内外相合，物我相接，人的认识便产生了。
既然人的感知认识来源于内外相合，那么，为什么认识会呈现出千差万别的形态呢？张载进一步从客观现实事物出发，他认为，人本来是无所谓感觉的，感觉的出现在于外部世界的刺激，由于外界客观事物是多种多样的，所以在万殊不一的事物作用下，“心所以万殊者，感外物为不一也。”[16]正是在复杂纷纭的客观现象刺激下，“心”才与物交合而得，这也就是张载所说的“见闻之知，乃物交而知”，“闻之知之，得之有之。”这与理学家邵雍以心为识，以心为认识的来源的认识论有天壤之别。
为了避免认识出现偏颇，张载还指出两种认识方法上的错误，一是偏执于心，一是偏执于物。他曾说过：“成吾身者，天之神也。不知以性成身而自谓田身发智，贪天功为已力……因物同异相形，万物相感，耳目内外之合，贪天功而自谓已知尔。”[17]把认识当成“因身发智”，自动产生的，这就否定了外事的作用，这是一偏。另一偏颇是“徇物丧心”，他说：“由象识心，徇象丧心。”[18]又说：“徇物丧心，人化物而灭天理者乎。”[19]张载指出，从外物作用下认识“心”的产生，并不是要人拘泥于“物”。如果看不到“心”对“物”的接受作用就会拘泥于“物”而忽视“心”的作用。。张载从“心”、“物”两方面探讨认识的产生根源，认为感知认识的产生是“心”“物”相互作用的结果，这是极其深刻的。
张载的“闻见之知”主要是解决有形的物质世界的认识问题，属于感性认识。但是，人的感官是局限的，他受主体认识能力的限制，也就是说，单凭耳目闻见是不能认识无穷无尽的外部世界的。“若以闻见为心，则止是感得所闻见。”[20]这里指出，见闻是很有限的，见闻之外的世界不能通过耳目所认识，耳目不是以穷尽物之本来面目。张载看到了有限与无限的关系，他说：“今盈天地之间者皆物也，如只据已之闻见，所接几何，安能尽天下之物。”[21]耳目接触到事物是有限的，而自然现象则是无限的，仅凭“闻见之知”的感性认识是不够的，所以，张载提出“德性之知”来解决这个问题。(www.xing528.com)
什么是“德性之知”呢？张载说：“德性之知，不萌于见闻。”[22]这是说“德性之知”不同于“闻见之知”，它不是通过心与物的接触而产生的，是一种超感性的先验的认识。而且，张载认为这种认识比一般认识更为重要，他说：“诚明所知，乃天德良知，非闻见不知而已。”[23]比起“天德良知”，一般认识是微不足道的。张载试图超越有形世界去解决认识的普通性问题。他所说的“天德良知”与“德性之知”一样，都不以耳目感知为基础。
怎样解决这个问题呢？张载提出的方法是“尽心”，通过“尽心”的方式解决超感性的认识问题。他说：“大其心则能体天下之物，……圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。”[24]这就是说，不以见闻桎梏其心，以“尽心”的直觉方式达到“知性知天”，认识天下万物的本性。这样，认识的途径便从外物转向内心，只要“尽心”就能“知性知天”，天下万物只一个心字。这与“闻见之知”的认识方法相矛盾。
鉴于此，张载认为“穷理”的方法在于“尽心”、“尽性”。天下万物都有理，理就是事物的本性，“穷理”就是要认识事物的本性和规律。张载把穷理的过程称为“渐”，“穷理亦当有渐”。实际上，这是认为“穷物”、“穷理”在于“尽心”，“今所言尽物，盖欲尽心耳。”体认到自我之内心，便是穷理尽物了。这就彻底否定了耳闻目见的作用，割裂了感性认识与理性认识的必然联系，使他的认识论脱离了唯物主义的轨道，陷入了唯心主义的先验论。
这就是张载认识论思想的二重矛盾性。
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