顾炎武书中重认历史地位，对经学历史主义有深刻认识

对中国哲学史的贡献。顾炎武的哲学思想可一言以蔽之曰：对程朱陆王的双向扬弃和在更高的基础上向先秦儒学的复归。他改造程朱理学，吸取其“道问学”的合理因素而据斥其先验本体；扬弃陆王心学，吸取其“致良知”这一“圣学千古之秘”（冯从吾语）而排斥其末流之空疏放纵；融程朱之“道问学”与陆王之“尊德性”于一炉而陶冶之，由此而形成其即体即用、即本体即工夫、“明体适用”的哲学观。其学术宗旨曰“博学于文，行己有耻”：“博学于文”是对程朱之“道问学”的改造，认识的对象不再是体验无所不在的“天理”本体，而是人类面对的自然世界和历史文化世界，从而扩大了认识的对象和范围，并由此开辟了中国哲学的认识论方向；“行己有耻”是对陆王“尊德性”的肯定式的扬弃，把道德践履限定在出处进退取受辞让的范围之内，而不讲“致吾心之良知于事事物物”的泛道德主义，由此开辟了中国哲学伦理学的日常生活批判的转向。在“博学于文”和“行己有耻”的关系上，他强调“士必先言耻”，与陆王之“先立乎其大者，而后使之博览”相同。可见，其名为尊朱，其实反而更接近于陆王。

顾炎武的本体论思想，既是从《易》学中发挥出来，又是对张载的元气本体论的继承和发展。他以物质性的“气”为世界之本原，以气之聚散来解释万物的生灭成毁，并以此说明一切具体事物存在的有限性和相对性；以“气”之感应来说明事物之间的相互联系，并以此来揭示事物之间同类相感的必然性；以“气”之盛衰和聚散来说明精神现象的存在和消亡，由此而发挥出一整套“唯物”、“唯变”的哲学见解。从这一学说中，他引申出“非器则道无所寓”的道器论，为自强不息、与时偕行的实践观提供了哲学形而上的依据；也从这一学说出发，他发挥出“有恒”的思想，为坚守民族气节、奉常以处变的个人道德践履提供了坚定的信念。

顾炎武的认识论在某种程度上仍带有传统的格伦理之物、致道德之知的意味，但他还有许多超出了传统的认识论范畴的论述。他在认识论上的一个首要的和突出的贡献，就在于他不仅重视道德伦理的知识，而且还十分重视对于自然的科学认知，要人们去探求天文、地理、数学、声学等学科的知识，把精通天文学看作是“学究天人”的必由之路。在感性认识与理性认识的关系上，他主张要善于把对于事物的感性认识和杂多的知性认识，经过“观其会通”的思维工夫，运用归纳的方法由博而返约，将其上升到理性认识的高度。同时，在认识的过程中，还要善于运用演绎的方法，“举本以该末”、由抽象到具体的认识方法。他明确认为，离开了“多闻”、“多见”的认识和实践活动，就不可能有由博而返约的理性认识，更谈不上对于天道人事有任何卓越的见识。他深知真知难求，个人的认识能力实在有限，所以他总是充满着一种对于在认识中很容易犯错误的“理性幽暗意识”，反对“执一而不化”、“果敢而窒”的独断论，把认识看作是一个无穷的发展过程。他的认识论思想，有力地针砭了晚明读书人“山间林下，三三两两，相与讲求性命”的把哲学贵族化倾向，向人们展示了一个真正“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的广阔知识天地。

在认识社会发展的辩证规律面前，顾炎武同样做出了卓越的理论贡献。他从事物的共时性存在的方面看到了差异和矛盾的普遍性，“物之不齐，物之情也”，不可能用一种尺度去要求事物一一齐同，消解事物的差异和对立；从事物存在的历史性方面，他看到了自然界和人类社会的发展都是有规律可循的，“造化人事之迹有常而可验，变化云为之动日新而无穷”。他把这一辩证发展的观念运用于社会历史领域，提出了“天下之势而已矣”、“势有相因而天心系焉”的历史演化观，主张认识“相因之势”，探询“势”之所以形成的因果关系和其中的辩证转化的环节，并由此得出了“圣人以人占天”、“势有相因而天心系焉”的哲学结论。他预测到，在历史的发展中，似乎隐然有一个先肯定、再否定、再否定之否定的规律在起着作用，社会的发展有一个由“质”到“文”、又有一个在更高的基础上向着“质”复归的倾向，只有通过发展经济，使社会的物质财富极大地丰富起来，从而使人们不需要“机智”和“奸伪”就可以满足其对于“厚生”的要求以后，才有可能使人性在更高的基础上重返原始的淳朴。基于对社会发展规律的考察，顾炎武从《周易》中发挥出“过中则变”的“时”与“变”之义。他从时代的变化和“百王之治至殊”的历史事实中看到，“天下之变无穷，举而措之天下之民者亦无穷”，认为传统的制度已“居不得不变之势”，并由此总结出“通变宜民”、“唯变所适”的辩证法则。

如果说王夫之是明清之际早期启蒙思潮的哲学代表、黄宗羲是早期启蒙思潮的政治学代表的话，那么，顾炎武就是早期启蒙思潮中最杰出的历史学代表。他的三大奇书《日知录》《天下郡国利病书》《肇域志》，对于历史地认识中国国情，至今仍具有极其重大的现实意义。在史学思想方面，他具有三大杰出的贡献。一是他继承了前辈学者王阳明、李贽、钱谦益提出的“六经皆史”的思想并加以发展，在中国史学史上第一次对“六经皆史”的命题做了具体论证，试图建立以史学统摄经学、经史合一的历史科学。他不仅通过“读九经自考文始，考文自知音始”的论说而开创了清代经学研究的语言学转向，更以对于“六经皆史”的史实论证而开创了清代经学研究的历史学转向。他对《易》学源流、《尚书》学源流、三《礼》学源流的考证，对于汉唐儒家经学历史地位的重新认识等等，不仅体现了他的经学研究的鲜明的历史主义特征，而且多有特解，有力地驳斥了宋儒从“道统论”出发对汉唐儒学所做出的非历史主义的否定。二是在历史学方法论方面，他反对以政治伦理的原则凌驾于实事求是的原则之上，赋予实事求是原则以价值中立的本质属性，努力为近代实证主义史学奠定方法论基础。他认为《春秋》本是“纪实”之书、“阙疑之书”，孔子作《春秋》的方法只是“多闻阙疑，慎言其余”8个字，而所谓“春秋笔削大义微言”的说法不过是误解孔子之意的“郢书燕说”。只有按孔子作《春秋》时所使用的史学方法去理解《春秋》一书，才是一种“甚易而实是”的方法；从《春秋》去寻找什么“笔削大义微言”，则是一种“甚难而实非”的方法。基于对《春秋》的以上认识，顾炎武主张，要尊重历史事实，坚决反对以政治理论的需要去歪曲历史，主张在史学研究中贯彻价值中立原则。他敏感地意识到，“史策所载，未必都是实录。”为了廓清历史中的谎言，据实恢复历史的本来面目，他提出了考辩史实真伪、订讹补缺的多重考据法，包括将正史的纪传表志互相对勘的方法，以野史与正史相互参订以寻求历史真实的方法，借助金石铭文等文物资料及对历史遗迹的田野调查来为史书订讹补缺的方法等等。三是在历史学价值论方面，他认为历史学具有“鉴往训今”、“引古筹今”、“稽天成德”三大功能。“鉴往训今”是为了总结历史经验，从中获得有益的教训；“引古筹今”是为了从历史中吸取论道经邦的智慧，来解决社会发展所提出的现实问题；“稽天成德”是为了认识历史发展的规律，不断完善人文化成的历史文化世界。

与中国传统的主流伦理学说相区别，顾炎武的伦理学说不具有道德理想主义的特征。他不是从“至善”的道德理念出发，而是从现实的人性和社会生活的实际出发，来探讨最合乎人性和社会发展的切实可行的道德伦理规范。这是顾炎武的道德伦理学说与宋明理学相区别的最显著的特征，是中国传统伦理学从道德理想主义向着经验主义或现实主义转型的一个重要标志。顾炎武的道德伦理思想具有以下重要特点：一是他不像宋明道学家那样，讲所谓“存天理，灭人欲”，而是肯定人们“私”和“欲”的存在都具有一定程度的合理性；不讲“饿死事极小，失节事极大”的道学说教，而是讲“不能使天下无再适人之妇”和先王的“恤孤之仁”。二是他从现实的人性和社会生活的实际出发，对儒家传统的道德观做了一系列重要的修正。他反对“爱有差等”说，尤其反对将这一学说运用于社会公共生活所导致的庸俗关系学；反对孟子所说的“穷则独善其身”的观点，认为“穷而在下位者”亦有救世之责；他反对不切实际的空洞说教，而给人们预设了一个“行己有耻”的道德底线。他对中国人的“窝里斗”的劣根性尤为深恶痛绝，并由此而探讨社会生活的理性化之路。三是他反对朱熹所说的对“狂者”要加以裁抑的观点，认为“大凡豪迈亢爽之人易于入道”，主张带有个性解放意味的豪杰精神。所有这一切，都是顾炎武的道德伦理思想中值得重视的近代性因素。(www.xing528.com)

由于顾炎武特别重视社会实际的考察，因而对社会生活中的弊病有更为深刻的认识，从而能够在理论上对道德和经济发展、道德与政治制度的关系多创特解。这对于当今中国市场经济条件下的道德建设，依然具有不可忽视的借鉴意义。

在政治思想方面，顾炎武的政治思想具有三大理论特色。一是在批判历代统治者奉行的“宁赠友邦，勿与家奴”的反动政治哲学的基础上，确立起民族利益至高无上的政治原则。纵观3000年中国政治史，顾炎武发现，这种“宁赠友邦，勿与家奴”的反动政治哲学由来已久，它几乎成了3000年君主专制政治史的一大通病。于是彻底揭露和清算这一反动政治哲学对于民族的危害，就成为顾炎武着重予以解决的一个重大历史课题。在这一方面，无论是黄宗羲还是王夫之，都没有像顾炎武这样花费大量的笔墨，它构成了顾炎武政治思想的一个最显著的特色。他的民族利益至上的爱国主义政治思想，对于针砭以一家一姓、一党一派之私利凌驾于民族利益之上的自私狭隘的阴暗心理和陈腐观念，唤起国人的爱国心，具有十分重要的意义。二是不再从儒家的性善论出发讲“修齐治平”的传统政治哲学，而是从现实的人、尤其是从皇帝和官员们的“私”和“欲”的现实存在出发，来探讨有效防止政治腐败的理性化的制度建设之路。传统的政治思想要人们天真地相信，官员们只要加强道德修养，就可以只干好事而不干坏事，《大学》之所谓“三纲领”（亲民、明明德、止于至善）、“八条目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下），就是传统政治哲学的集中表述；而顾炎武的政治哲学则不同，他是从现实的人、尤其是从皇帝和官员们的“私”和“欲”的现实存在出发，来探讨有效防止政治腐败的理性化制度建设之路，包括分权制衡、法制建设和“以名为治”的制度设置等方面。三是确认每一个人的合理的私人利益，以此为前提来探讨如何“合天下之私以成天下之大公”的途径。除了基于帝王和官员们的“私”和“欲”而主张实行权力制衡的制度化建设以外，他还紧紧抓住了确保政治体制健全运作的另外两个关键的因素，即“选举”与“舆论”。“天下之才皆可由天下人举而荐之”的选举，被他看作是人才兴国的一大要务；而“政教风俗苟非尽善，即许庶人之议”的社会舆论监督作用，则被他看作是弥补体制内的权力制衡之不足的又一种权力，把它看做是保证政治清明和国家长治久安的至关重要、不可或缺的因素；并且将此二者也纳入了制度化建设的轨道，成为他的政治思想的重要组成部分。

当然，他在进行这些新的理论探索的时候，没有抛弃传统政治哲学注重道德修养的合理因素，而是将其纳入他的新的理论框架之中。尽管他在解决上述问题的具体论述中仍不免带有“药方只贩古时丹”的托古改制意味，但其思想的精髓和意义却从根本上超出了传统政治哲学的范畴，从而展示出中国传统政治近代转型的理性化方向。

在经济思想方面，顾炎武的思想中也包含着丰富的近代性因素。主要表现在以下三大方面。一是他探讨了市场经济发展的规律，以及如何解决经济发展与阻碍经济发展的非经济因素的矛盾问题，提出了一系列适合市场经济发展规律的新见解。顾炎武基于对中国社会商品经济发展状况考察，认识到“民享其利，将自为之，而不烦程督”的经济规律，从而鲜明地提出了“为天子为百姓之心，必不如其自为”的近代经济学命题。他认为，只有让人民自为，而不是让那些口称“为天子为百姓之心”的官员们来“程督”百姓们如何作为，才能最大限度地激发人们勤劳致富的积极性，促进经济的繁荣发展。他认为，中国社会的商品经济之所以难以走上健康发展的轨道，主要就是来自各种非经济因素的破坏和干扰，这些非经济因素主要包括专制统治者对人民的超经济强制式的掠夺、对某些经济部门商品贸易的垄断，以及官商勾结、垄断市场等等，而最大的破坏性因素是政治腐败。其论说与马克斯·韦伯所说的儒家士大夫为维护其乱收费的特权而阻挠自由贸易的观点相比，可谓不谋而合。为了解决各种非经济因素与商品经济发展的矛盾，顾炎武提出了以下对策：保障私有财产，取消对民间工商业者实行横征暴敛的税收政策；整顿市场经济秩序，力主行政权力退出市场竞争；主张无地域限制的自由贸易，包括开放海禁，允许民间商人出海开展对外贸易活动。二是他探讨了在市场经济条件下国家对于经济发展所应发挥的作用。他认为在行政权力退出市场竞争以后，国家应从货币政策、税收政策和生产关系的调整等方面，来保证市场经济的健康发展。他主张实行统一而稳定的货币政策，主张赋税政策既要有利于促进商品经济的发展，又要考虑到东西部经济发展不平衡的状况，因时因地制宜。他主张调整不合时宜的生产关系，解决官田问题、生员问题、私租问题、奴婢问题，废除官本位特权以减轻农民负担，限制地主对农民的剥削，主张以雇佣劳动制度取代传统的蓄奴制度。三是他把发展经济看做是解决中国社会的一切问题的根本途径，同时也要认识到保护自然生态环境的重要性。他主张要正确认识商品经济发展的二重性，确认经济发展的优先地位，反对以“道德”的名义阻碍和破坏商品经济的发展。他认为，贫穷乃是中国社会的最大忧患，一切社会问题的解决，最终只能通过发展生产。因此，他十分注重经济发展问题的研究，把“生财之方”看作是与用人行政同等重要的立国之本。主张开放矿禁，主张把手工业也看做是“富国之本业”，主张通过发展农业、畜牧业和手工业来推进商品经济的发展。主张藏富于民，以“利尽山泽而不取诸民”为“富国之策”。此外，他还提出正视中国大地上自然生态环境遭到严重破坏的现实，认为经济的发展必须以尊重自然规律、维护自然界的生态平衡为前提。

在文学思想方面，顾炎武继承了晚明的“性灵派”的创作理论，特别是关于诗歌要表现真性情的观点，批评宋明理学家“以理为宗，不得诗人之趣”，强调“诗本乎情”、“诗主性情”，从理论上进一步揭示了诗歌的“情感——审美”本质。他以历史主义的观点去看待诗文体裁的演变，认为一代有一代之诗文，反对“取古人之陈言一一而摹仿之”，主张文学应表现个人的独特的思想见识，以及作为一个独一无二的个体的创作风格和个性特征；他对文学的历史发展过程中“似”（继承）与“不似”（创新）的辩证关系所作的深刻论述，既充分强调了人们的创造性的发挥，又克服了晚明学者只讲创新而忽视继承性的弊病。他反对专制统治者以所谓“定格”来束缚文人学者的思想和才华，呼唤不拘一格的“俊异之才”；他特别重视文人的社会使命和责任，强调“士当以器识为先”和“文须有益于天下”；他继承了中国古代文学的现实主义传统，高扬“《十月之交》诗人之义”，提倡文学的社会批判精神；他所提出的“立言不为一时”的主张，更是近世学者大力提倡的“独立之人格，自由之思想”的先声。