顾炎武：反思中国专制政治的根本原因

以清代明，一个经济、文化落后的边疆游牧民族征服了综合国力相当于它十倍、百倍的先进的汉民族。这一惨痛的历史教训促使先进的汉民族哲人们深刻反思：究竟是什么原因导致了亡国的历史悲剧？大家不约而同地把批判的矛头指向了高度集权的君主专制制度。对于君主专制政体的批判，遂成为明清之际中国早期启蒙思想的时代最强音。顾炎武与黄宗羲、王夫之一样，在批判专制制度和探索政治改革之路方面，做出了重要的理论贡献。

批判君主专制制度。明朝的专制，虽然不及后来的清朝，但在中国君主专制史上，却达到了一个前所未有的高度。明朝的皇帝虽然还不可能做到像清朝帝王那样集“制统”和“道统”于一身，即既当政治领袖又当精神领袖，但明太祖朱元璋通过废除丞相制、三省制和大都督府，实行以君权取代相权、以“三司”取代行省、以五军都督府分掌兵权等加强皇权的措施以后，确实使君主专制制度达到了“收天下之权，以归一人”的程度。再加上设置锦衣卫、东厂、西厂等严密监视臣民的特务组织和镇压机构，鼓励告密，推行文字狱等专制暴政，使皇权专制主义令人畏惧的恐怖气氛几乎无孔不入、笼罩一切。顾炎武对君主专制制度的批判主要集中在以下方面。

第一，他批判了“宁赠友邦，勿与家奴”的反动政治哲学。清朝军事贵族之所以能够入主中原，直接的原因是由于明朝的山海关总兵吴三桂引清军入关来镇压农民起义，由此造成了“三桂借东夷而东夷遂吞我中华”的历史悲剧。这一事实引起了顾炎武的深思。纵观3000年中国政治史，他发现，这种“宁赠友邦，勿与家奴”的反动政治哲学由来已久，它几乎成了3000年君主专制政治史的一大通病。于是，彻底揭露和清算这一反动政治哲学对于民族的危害，就成为顾炎武着重予以解决的一个重大历史课题。

他认为，借“夷狄”的军队来争夺天下，以实现其家天下的一己之私利这一恶劣的传统，是从周武王开始的。周武王姬发为了夺取商朝的天下，不惜借助当时的蛮夷之兵来杀戮华夏民族的人民。此端一开，后世踵相效法。而夷狄之祸之所亦不绝于中国，乃至在历史上多次造成中夏亡国之祸，其根源就在于此。周武王是正统儒家推崇的上古三代的圣王之一，是不容批评的大圣人，顾炎武敢于揭露“自古用蛮夷攻中国者，始自周武王”。这样的胆识除了直斥周武王“恃一人之耳目以弱天下”的王夫之、大声疾呼“为天下之大害者，君而已矣”的黄宗羲以外，在当时几乎是无人能够比拟的。

在《日知录》卷二《文侯之命》条中，顾炎武驳斥了历史学家之所谓“平王中兴”的说法。顾炎武告诉我们：正是周平王宜臼为了与自己的兄弟争夺王位，不惜勾结犬戎，借助犬戎的军队攻入镐京，杀了自己的父亲周幽王和兄弟太子伯盘，才使得西周的典章文物荡然无存，镐京之地尽为西戎所有，而他自己也不得不东徙以自保。这其实是一部华夏民族的败类们为了一己之私利而出卖民族利益、引狼入室、杀害自己的父兄和同胞的耻辱史，哪里说得上是什么“周室之中兴”、什么“继文武之绪”呢？而后来之所以“鲜卑、突厥、回纥、沙陀……不绝于中国”，皆与历代统治者为了维护家天下的一己之私利而不惜借助于外族的力量来争夺天下、平息内乱有关。他认为吴三桂引清军入关，不过是承续了三千年专制统治者“宁赠友邦，勿与家奴”的反动政治哲学的余绪。

第二，他揭露了君主专制“人人而疑之，事事而制之”的统治术。与黄宗羲一样，顾炎武并没有停留于对君主个人道德的批判，而是进一步把批判的矛头指向专制主义之政治体制，揭露这种高度集权专制的制度对华夏民族的生存和发展所带来的严重危害。

顾炎武认为，古代的君王实行封建制，把国土分封给诸侯去治理，虽然有“其专在下”的弊病，但这至少在统治集团内部还是有一点所谓“以公心待天下之人”的意味；后来的君主就不同了，他们的私欲膨胀到了“尽四海之内为我郡县犹不足”的地步，恨不得集天下所有的权力于一身，于是便造成了“其专在上”高度的集权专制。纵观3000年中国政治史，顾炎武认为，“人人而疑之，事事而制之”的专制制度乃是导致民族危亡的根本原因。专制到了没有一个人不被怀疑监视、没有一件事不被掣肘的地步，也就造成了没有一个人“肯为其民兴一日之利”的局面，人民怎么能不贫穷，国家怎么能不贫弱？

顾炎武认为，北宋亡于金，南宋亡于蒙古，都是由于实行了高度的集权专制的结果。他说，皇帝把“一兵之籍，一财之源，一地之守”的权力统统抓在自己手里，但还是不放心，于是又使出了种种“禁防纤悉”的手段，来监视天下的臣民的一切言行举动，恨不得连万里之外人们的颦呻动息都要晓得，万里之远的一切事物都要置于他的直接控制之下，并且力图使体制的设置合乎他的这一愿望。这种体制看起来是对帝王有利的，但同时也造成了官员们谁也没有实权，谁也不负责任的局面；一旦外敌大举入侵，还要等待皇帝作处置决断，大片国土早就沦陷于敌手了。靖康之难，金军大举南下，如入无人之境，一举攻克汴京，宋徽宗和宋钦宗都做了金军的俘虏，北宋也因此而灭亡。这一在中国历史上从未有过的国耻，正是专制政治体制造成的。他认为宋朝灭亡的教训，实际上也是明朝灭亡的教训。

第三，他揭露了专制政治制度性腐败。顾炎武亲眼目睹了中国传统社会官场腐败、“无官不贿遗”、“无守不盗窃”、“君臣上下怀利以相接”的状况，并试图揭示造成这种情况的原因。他先是把腐败的根源归结为“唯赖诈伪，迭相嚼吃”的恶劣的人性，进而又将腐败的根源归结为“书中自有千钟粟，书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”的传统教育，但在进一步探索中，他终于接触到了对腐败的制度性根源的揭示。

顾炎武认为，君主专制的政治体制的弊病，首先在于君主的私欲不受任何制约，而君主至高无上的地位，则使得他们的权势欲、贪欲和肉欲恶性膨胀到无以复加的程度，以致给国家和人民都带来了深重的灾难。他以古今度量衡的变化，来揭露君主专制对人民的剥削日益加重的事实。在《日知录》卷十一《权量》条中，他引证了大量的史料来证明古今度量衡的变化，揭露了“三代以后，取民无制，权量之属，每代递增”、“古之权量比之于今，大抵皆三而当一”的严酷现实。他证明，古代的三升相当于隋唐以后的一升，古代的三两只相当于隋唐以后的一两，也就是说，隋唐以后统治者对人民的剥削至少已相当于过去的三倍！更不用说其他的超经济强制式的奴役了。他还对专制统治者穷奢极欲的腐朽生活作了深刻地揭露。他说唐玄宗的时候，宫女的人数竟达到4万人之多，这是多么惊人的数字！他认为，历代王朝之所以被人民推翻，其根本原因就在于人民不堪忍受统治者的横征暴敛。

在传统的体制中，他最痛恨的是吏胥制度。传统社会中只有被授以县级和县级以上职务的人才能被称作“官”，而供官驱使，充当书办、衙役、税吏、狱卒的各色人等则被称作“吏胥”。统治者为了维护统治，拼命多设吏胥；而官本位体制所享有的特权，使得人们也削尖了脑袋往吏胥队伍钻。一个县的吏胥竟然有数千人之多，他们“恃讼烦刑苛，则得以吓射人钱”，以其暴虐，济其贪婪，而最痛苦的，就是没有任何官场背景、老实而又善良的广大民众。他们处在官本位体制的重重压迫之下，不仅要供养这只庞大的吏胥队伍，还要受尽恐吓和屈辱，处于有冤无处申的悲惨境地。顾炎武把吏胥制度看作是“养百万虎狼于民间”，认为治理天下最大的愉快，莫过于使这百万只虎狼“一旦而尽去”。

第四，是他揭露了专制政治体制的非道德性。专制政治体制把人不当人。顾炎武说，官员在朝廷上挨打，始于汉明帝时期，后来就有了大官对下级官员实行杖责的制度。在魏晋南北朝时期，身为州刺史的省部级官员而被杖责的也不乏其人，甚至有知道要遭杖责而预先把裤子脱了等着挨打者。在专制制度的推残下，士大夫已经完全没有人格和廉耻可言了。唐朝略好一些，把打的对象限制在簿尉（大约相当于厅局级和县处级）的官员，但安史之乱之后，就不限于簿尉级别的官员了，州刺史（省部级）的官员也多有被上司当众用棍子打死的。宋理宗淳祜二年三月曾经下过一道“今后州县官有罪，帅司毋辄加杖责”的诏令，可见州县官挨打在宋朝也是家常便饭。至于明朝，除了对官员实行廷杖以外，对待新科进士也像唐朝对于簿尉一级的官员一样施以杖刑。在专制时代，皇帝既把官员不当人，大官们也把小官不当人，官员们更把老百姓不当人。顾炎武认为，这种普遍实行的侮辱人格的制度理应废除。

二是专制政治体制有利于坏人。专制统治者为了维护其绝对权威，需要的是奴才，而不是人才。顾炎武认为，专制主义的法令、治具都是专制帝王为维护家天下的一己之私利而制定的。这种专制法制严密到了“禁防束缚至不可动”，乃至于使人的一切思想和言论都“不能出于绳约之内”的地步，这就必然造成使“豪杰之士无以自奋而同归于庸懦”的结果。大家都是一样的平庸，一样的懦弱，一样的没出息，这正是专制帝王所希望的；也只有如此，专制帝王才可以高枕无忧。所以，他愤怒地谴责专制主义的法制乃是“败坏人才之具”。顾炎武十分重视从制度设置的层面来揭露专制制度是如何造就坏人、并且使坏人能够得到重用的。他指出：“人主之立法，常为不肖者之地，而消靡其贤才，以俱入于不肖而已。”皇帝这样做，并不是无意识的，而是有意识地这样做，是主观动机与客观效果相统一的行为，其实质是“消靡天下之人才，而甘心以便不肖”。

三是专制统治者以血腥杀戮来摧毁士人的道德气节，使好人变坏人。明惠帝建文四年（1402），燕王朱棣攻陷南京，被称为“一代读书种子”的侍讲学士方孝孺被执，朱棣令方孝孺为他草拟诏书，方孝孺宁死不从，被朱棣下令以1001刀处死（比以1000刀处死的凌迟之刑多一刀），灭其十族（比通常之所谓灭九族多一族）。除方孝孺之外，南京忠良之士尽遭杀身灭族之祸，只得乖乖地拥戴他做了皇帝，为他文饰罪恶、歌功颂德。“十族诛而臣节变”，这是顾炎武对明成祖以血腥杀戮来摧毁士人气节的严正批判。

第五，他批判了专制政治败坏人才。专制政治败坏人才是实行文化上的专制主义和蒙昧主义的政策来实现的。而这种政策在明朝的实行，就表现为独尊程朱理学以及采取以八股时文取士的制度。对于八股取士制度之败坏人才的罪恶，顾炎武十分悲愤的控诉“愚以为八股之害等于焚书，而败坏人才有甚于咸阳之郊，所坑者但四百六十余人也。”具体地说，其危害性主要表现在以下三个方面。

一是禁锢思想。明成祖永乐十二年（1414）十一月，诏修五经、四书、性理大全，至次年九月三部“大全”成，由明成祖朱棣作序，命礼部刊行天下。三部“大全”由此成为从朝廷的国子监到地方书院乃至乡村社学的钦定教科书，成为科举考试标准答案的依据。对于明成祖为统一思想而实行的这一文化专制主义政策，顾炎武表示了极大的不满。他认为：“大全出而经说亡”，经学中本有众多流派，且中国之古学又并不限于经学，“唐时九流百家之士，并附诸国学”。只是因为明朝以程朱理学为统治思想，以八股取士，才导致了古学的废弃。

二是最便于空疏不学之人。他认为现行的科举考试制度之所以最便于空疏不学之人，主要原因在于考试内容。真正的儒者并不是那些诗文写得好的“文儒”，而是懂得如何发展经济、如何巩固国防、熟悉治国用兵之术的人；只以诗文写的好取士，只能导致竟相浮华，造就“惰游之士”。《庄子》中讲了一个故事，说鲁哀公用庄子之言，宣布无儒者之道而身穿儒服者，其罪当死。仅过了5天，全鲁国就只剩下一个身穿儒服的人了，鲁哀公召他问以国事，对答如流。顾炎武用这个故事说明，如果科举考试的内容是国计民生、用兵打仗，以是否具备这些知识来衡量是否真儒，并且宣布冒充者要杀头，那么，就没有一个人敢冒充儒者了；同时也只有到了这个时候，真正的儒者，即有真才实学的人才会出现。

三是败坏读书人的心术。他认为科举制度之所以会败坏读书人的心术，主要问题出在两个环节上。一是“纳卷就试”的环节，二是“赴部候选”的环节。科举考试时，实行严格的搜索防奸之法，读书人进考场先要被搜身，以此摧折读书人的自尊心和廉耻之心，造成了“上以盗贼待士，士以盗贼自处”的心灵扭曲或心理变态。读书人在取得科举功名以后，要赴吏部候选，才能获得官职。在这一环节上，所需要的唯一的本领，就是看谁善于钻营奔竞。因此就不用担心读书人没有钻营奔竞的本领；相反，这些人在任何时候都会多于过江之鲫。正如顾炎武所指出的，只要这种体制不变，钻营奔竞的习性就会遗传到一代又一代的读书人身上。

第六，他批判了思想文化专制。清议乃是原始氏族民主制的遗风，是民众表达其对于社会公共事务的意见、议论政教风俗得失、评议官员人品高下的一种自发的方式。开明的君主和政治家对于民众的这种自发参与政治的方式一般皆持比较宽容的态度，如顾炎武所列举的“子产不毁乡校，汉文止辇受言”等等。但历史上也有很多暴君，决不允许有不同的声音存在，如周厉王之监谤、秦始皇之坑儒、东汉之党锢之祸、晚明东林党人之惨遭镇压等等。这种倒行逆施的结果使政治更加黑暗腐败，亦使得统治者民心尽失，由此便导致巨大的社会动乱。正如顾炎武所指出：“天下风俗最坏之地清议尚存，犹足以维持一二，至于清议亡，而干戈至矣。”

“清议亡，而干戈至”，是顾炎武对中国历史上一种带有规律性的现象的总结，既是对专制统治者扼杀社会正义呼声的严正批判，也深刻揭露了社会正义呼声与社会长治久安的依存关系。在顾炎武看来，一个社会要健康发展和避免动乱，除了要有权力制衡以外，还要允许不同的声音的存在；即使在政治最腐败的时候，只要民众还能够通过动口来表达自己的心声，政治就还有改良的希望；如果统治者连民众这一和平地表达意见的权利也要扼杀，使得人民再也无法通过正常的渠道来公开地表达自己的意见，那么，干戈就会代清议而兴，整个社会都将为此而付出极为惨重的代价。

顾炎武还以诗的形式来表达他对文字狱的专制暴政的抗议。他在《咏史》中写道：“永嘉一蒙尘，中原遂翻覆。名弧石勒诛，触眇苻生戮。哀哉周汉人，离此干戈毒。去去王子年，独向深岩宿。”此时原抄本题做《闻湖州史狱》，诗中以咏史为名，对历史上和现实中的文字狱专制暴政表达了强烈的愤慨之情。五代时，羯族统治者石勒入主中原，明令不准用带胡的字的名称，违者即杀；前秦的皇帝苻坚由于自己偏盲，就下令不准用“残”、“偏”、“只”、“少”等字眼，许多人都因不慎使用了上述文字而遭杀身之祸。以文字来罗织人的罪名，以思想和言论来对人进行迫害，是历史上一切暴虐专制的基本特征，亦是清王朝的基本国策。顾炎武对石勒和苻坚这两个专制魔王的批判，实际上是对一切暴虐专制的政治制度的批判。

在总结明朝覆灭的历史教训、全面揭露和批判3000年专制政治体制之弊病的基础上，顾炎武突破正宗儒家纲常名教至上的束缚，提出了具有初步民主色彩的政治改革主张，发表了许多真知灼见。(www.xing528.com)

第一，“周室班爵禄之意”——关于“君、臣、民”政治平等的论说。顾炎武政治思想最富于近代意义的特色，是他关于“君、臣、民”政治平等的论说。在儒家学者中，像他这样论说君主和臣民的政治平等是极为罕见的，这反映了中国传统政治思想近代转型的新动向。

他极力证明，“君”这一称谓原本不是皇帝的专称，而是一个几乎人人可以使用的称谓。他说，中国三代以上就是一个“尊卑之势无大相远”的时代，并不是只有帝王才能称君；至于“必天子而后谓之君”，那是后人把尊卑之势加以人为扩大的结果。《日知录》卷二十四《君》条以大量史料说明，在中国古代的礼制中，“君”的称谓乃是上下之通称，不仅帝王可以称君，诸侯可以称君，大夫可以称君，而且女儿可以称父亲为君，媳妇可以称公爹为君，妻妾可以称丈夫为君，等等。

人们普遍认为，“陛下”是只有皇帝才能使用的尊称。顾炎武说，其实不然，“陛下”在中国古代原本是称呼在宫殿台阶下听候使唤的“执事”之人，只是因为群臣在与皇帝讲话的时候，不敢公然指斥皇帝，就用“陛下”以此来呼唤“执事”之人，让他们把自己的意见转达给皇帝。而人们误以为“陛下”一词是称呼皇帝的，随着时间的推移，居然成了皇帝专用的尊号，隋朝的宇文述借许善心祭陈叔宝文有称“陛下”之语而陷害之，从此以后，就再也没有人敢对皇帝以外的人称“陛下”了。

人们通常认为，“万岁”一词也是皇帝专用的。而顾炎武则告诉我们，古时候人臣也可以称万岁。例如：战国时，冯煖把人民欠孟尝君的债券一把火烧了，人民向着他高呼“万岁”；东汉时，将军马援杀牛酾酒，犒劳全军将士，将士们高兴地欢呼“万岁”；如此等等，都充分说明至少到东汉时代，人臣还是被可以称为“万岁”的。只是由于东汉时期的大奸臣梁冀听说京城的民众向刚刚出狱的李固高呼“万岁”，对他的政敌如此受民众拥戴十分嫉恨，以此为由将李固杀害，从此“万岁”成了只有皇帝才能使用的“非常之词”。

尤为值得重视的是，顾炎武借解释周室班爵禄之义，发挥了君、臣、民政治平等的观点。他说，周室班爵之意，说明天子与公侯伯子男同处于班爵之列，天子也不过是几种爵位中的一种而已，并不是什么天生的尊贵，因而也就“不敢肆于民上以自尊”。周室班爵禄之意，说明君卿大夫、士与为官府服役的普通百姓同处于班禄之列，大家的俸禄都不是“无事之食”；因为他们都在为民众办事，无暇种地，所以才发给俸禄；明白了“禄以代耕之义”，天子就“不敢厚取于民以自奉”。他认为，三代以下之所以会有那么多的侮辱他人人格、掠夺他人财产的君主，就是因为“周室班爵禄”之义不明于天下的缘故。

第二，“人主所患，莫大乎唯言而莫予违”——论封驳制度对君主权力的制衡。总结中国历史上兴亡治乱，特别是明王朝灭亡的历史教训，顾炎武深深感到，君主的独断专行，君主的权力不受制约，是造成政治混乱、吏治腐败和社会动乱的根源。通观历代政治体制设置之得失，为了防止君主的独断专行，顾炎武主张实行分权制衡，即以权力来制约权力，并对君权实行有效地制约。

顾炎武认为，“人主所患，莫大乎唯言而莫予违”。就是说，统治者最大的隐患是他的权力不受制约，他的一切言论和决策都没有人敢提出反对意见。怎样才能使君主的权力受到制约，使人们敢于对君主的言论和决策提出反对意见，并且能够确有成效地制止君主的非理性行为呢？顾炎武从中国历史上发现了“封驳”，即臣僚可以拒绝实行君主的诏令，或将君主的诏令封还驳回。他从春秋战国时期和汉朝历史上发现了许多这样的“封驳之事”。

春秋时期，齐景公三次发布命令，要求管财政的大臣按照他的旨意对官员进行赏赐，管财政的大臣拒不执行；又三次发布命令，要求士师执行他的这一命令，而士师也拒不执行，齐景公无可奈何。汉哀帝要封外戚董贤，丞相王嘉认为不妥，于是便诏书封还。东汉的尚书仆射钟离意也有“掠龙须，捋虎尾”的气概，曾经多次将皇帝的诏书驳回。但顾炎武认为，由于封驳并没有制度化，所以大臣是否有制止君主的非理性行为的气概，还只是依赖与他们个人的品德。倘若大臣们既无良知又无勇气怎么办？因此，只是指望个人的品德是靠不住的，关键在于要把封驳制度化。

顾炎武从唐朝的历史中发现了将封驳制度化的证据：唐代实行三省六部制，门下省给事中担负着“驳正违失”的职责，有权“涂窜诏敕之不便”，也有权将皇帝的诏令驳回。皇帝的诏令不经过门下省的认可，是不得称之为“敕”的，因而朝野流行着“不经凤阁鸾台，何名为敕”的说法。门下省成为制约皇帝独断专行的一条重要的政治屏障。由于封驳被制度化，官员封驳皇帝的诏令具有合法性，受到了制度的保障，所以在唐朝的历史上就产生了许多以封还敕书而名垂青史的正直官员；由于封驳被制度化，皇帝也不得不尊重门下省的意志，不仅不能借此对封还敕书的官员打击报复，而且为了显示自己的雅量，还要对门下省的官员予以嘉奖。人性的弱点是不喜欢别人违背自己的意志，身居帝王之位的人尤其如此，但只要有了好制度，纵然是再心胸狭窄的人也有雅量了。

第三，“寓封建于郡县之中”——论朝廷与地方的分权。针对明王朝“尽天下一切之权收之在上”的绝对君权对于国家和民族所造成的严重危害，顾炎武提出了“以天下之权寄天下之人”的政治原则。他认为皇权的尊严并不表现在皇帝把所有的权力都掌握在他一个人手中，而是表现在“以天下之权，寄天下之人”，表现在“一命之官，莫不分天子之权，以各治其事”。

总结3000年中国政治体制的利弊，顾炎武认为“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上”。为了避免封建制和郡县制的弊病，特别是解决“今日之尤无权者莫过于守令”的状况，他提出了“寓封建于郡县之中”的政治主张，力主扩大地方政府的权力，让郡县官掌握地方上的军民财政等一切大权。他的政治思想的出发点也是“人必有私”的现实人性，根本不相信官员们“为天子为百姓”的道德高言宏论，他认为官员也和百姓一样，只有让他们有利可图，才会尽力为国家办事；只有让官员把社会公共事务当做自己的事情来办，他们才会真心实意地把地方的事情办好。因此，他才主张君主应把权力下放给县令，让县令来“自为”。而且让县令来自为还有一个最大的好处，即一旦有外敌入侵，各地的县令就会拼死守域，从而改变以往那种外敌入侵时如入无人之境的状况。

顾炎武还主张把凌驾于郡县之上的省级、区级的行政机构统统撤销：“每三四县若五六县为郡，郡设一太守，太守三年一代。诏遣御史巡方，一年一代。其督抚司道悉罢。”这是一个十分大胆的政治体制改革的方案。可以设想，如果把总督、巡抚、监司、道台等叠床架屋的行政机构统统撤销，那么将会使多少大官丢了饭碗！顾炎武认为，撤销这些机构，各省直接对中央负责，不仅不会降低行政效率，反而会大大提高行政效率，秦汉时代实行的就是这种制度。

顾炎武还主张乡村自治。他认为，“人君之于天下，不能以独治也；独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣”。所谓“独治”，就是指由君主专制主义的政治体制来管理乡村的一切事务。在顾炎武看来，这种“独治”所反映的是君主的意志，而不是民众的意志。乡村的一切纠纷都必须诉诸法律，这就导致狱讼繁多，贪官、师爷、书办、衙役、狱卒等各色人物皆可以趁此渔利，以其暴而济其贫，老实善良的民众实在是苦不堪言！要改变君主“独治”所造成的“以刑穷天下之民”的情形，救民众于水火之中，就只有从中国社会的基本国情出发，实行乡村自治，让民众自己解决问题。在顾炎武看来，这就叫做“众治”，因为它反映的是民众自己的意志。

现代民主制度特别重视选举和舆论，把它看做是保证社会健康发展的最重要的两大因素。顾炎武在400年前也特别重视“选举”和“清议”，提出了“天下之才皆可由天下之人举而荐之”，以及“政教风俗苟非尽善，即许庶人之议”的主张，这与现代民主政治下的选举和舆论虽然还有很大的差距，但还是有着某种精神实质上的相通之处。

第一，“天下之人……皆可举而荐之”——论选举与扩大民间政治参与。中国传统的用人制度，周代是世卿世禄制度，汉代是乡举里选制，魏晋是九品中正制，隋唐以后是科举制。科举制在隋唐时代确实发挥过积极地作用。但随着时代的推移，其弊病越来越大。明朝实行以八股取士的科举考试制度，更把这一制度的弊病发展到了极致，以至于顾炎武痛斥八股之祸胜过秦始皇焚书坑儒，把以八股取士的科举制度看做是导致明朝灭亡的主要原因之一。鉴于科举制度的严重弊病及其社会危害，顾炎武提出了改革科举制度，实行按人口比例来选拔推荐人才的政治主张。

顾炎武首先提出了“废天下之生员”的主张，也就是秀才。虽然是科举功名中最低的一个等级，但却是整个官本位的政治体制的一个有机组成部分。顾炎武提出了“废天下之生员”的四个理由：一是“废天下之生员而官府之政清”。生员出入公门以干扰官府的政务，倚势以武断于乡里，结交为非作歹的胥吏或本身就是为非作歹的胥吏，把持官府，包揽词讼。二是“废天下之生员而百姓之困苏”。生员与乡宦、吏胥一样，享有免赋免役的特权，于是所有的赋役负担就全部转移到老百姓身上。三是“废天下之生员而门户之习除”。因为这些生员最善于投机钻营，结党营私。四是“废天下之生员而用世之才出”。全国的生员不下50多万，但他们只会写八股文，要想从中找到真正有治国用兵之术的人，数千人也没有一个。

顾炎武系统地阐发了“用辟举之法，而并存生儒之制”，即实行按人口比例来选拔推荐人才的选举法，以及改革科举制度的主张。他首先定下了一条总的原则，即天下之人，不管他是不是生员，都可以被举荐到朝廷。传统的生儒之制当然是要保留的，但对这些秀才的名额要加以限制，免得像过去那样，生员太多、太滥，人们瞧不起生员，生员也不知自重。生员中的优秀者，可以直接选送到礼部参加进士考试，不必再经过考举人的环节。考中进士的，只授予他们县级以下的簿尉之职，让他们从基层的小官做起，去体会普通民众的疾苦，以平其贪婪躁进之情。他还主张，选送到礼部参加进士考试的人，并不一定要出自生员，只要是有真才实学的人，都可以被举荐到朝廷去。只有不拘一格选拔人才，才能打破以往取士只出于生员一途的局面。

顾炎武认为，国家选拔人才要做到“考其乡邑之誉”、“众议定其高下”，以保证选拔人才的质量。同时，他认为大臣子弟不应享有从政的优先权。他举例说，北魏孝文帝时，于烈担任光禄勋卿，其子于登援引以往大官子弟恩荫做官的先例，要求授予官职，于烈上表孝文帝，请求将其子黜落，孝文帝认为于烈上表中所说的话是有识之言。顾炎武感叹说，于烈虽然是一介武夫，却如此深明大义，实在是难能可贵。

第二，“政教风俗苟非尽善，即许庶人之议”——论清议与庶民议政。孔子说：“天下有道，则庶人不议。”这本来是一个带有原始氏族民主制遗风的命题。可是这一命题却常被专制统治者加以歪曲，对政治的任何批评都被看做是“恶毒攻击”天下无道。顾炎武则恢复了孔子这句话的本意，并由此发挥出主张庶人议政的开明思想。《日知录》卷十九《直言》强调：“政教风俗苟非尽善，即许庶人之议。”在顾炎武看来，以中国之大、人口之众，谁又能断言其政教风俗尽善尽美呢？既然不是尽善尽美，又怎么能不允许人民议论呢？

诚然，读书人针砭时弊的言论，民间百姓批评弊政的歌谣，并不总像孔夫子主张那么“怨而不怒，哀而不伤”，那么“温柔敦厚”，毫无锋芒；相反，批评很可能是激烈的，听起来不那么顺耳。难道可以以此为理由来加以禁止吗？顾炎武指出：“诗之为教，遂主于温柔敦厚，然亦有直斥其人而不讳者。”这些“直斥其人而不讳”的诗歌，正体现着古老的“《十月之交》诗人之义”，至于孔子删诗而不删针砭时弊的篇章，社会对特立独行、敢于讲真话的人的宽容，就更是“古人风俗之厚”的表现。而后世帝王大兴文字狱，动辄因为思想和言论的缘故对人进行虐待和迫害，乃是因为他们心胸狭隘、缺乏自信，面对他们仅仅代表极少数人利益的权力合法性危机惶惶不可终日的缘故。

他认为古代的圣王为了澄清吏治，不仅以法律来制约官员的行为，而且通过“立闾师，设乡校，存清议于州礼”的形式，让学校来议论政治、评说政治的得失，用舆论监督来辅助法律之不足。他主张“进乡评议辅国是”，“官职之升沈（沉）本于乡评之与夺”，即官员的选拔任免都要倾听群众的呼声，征求群众的意见，这显然是正确的。他说像尧、舜那样的帝王尚且在决策时要征求老百姓的意见，哪里像后世的帝王，任何事情都不必经过民众的同意，却在那里妄称“为民立极”！他反复强调，允许人民议论政治，讨论政治问题，评说政治之得失，为“王治之不可缺”。所有这些观点，都是顾炎武思想中极其宝贵的民主性精华。