《顾炎武》，以《易》为宗的哲学思想，探讨本体论和气的存在样态

顾炎武的哲学思想，具有三大问题意识：一是从本体论上解决读书人“置四海之困穷于不言，而终日讲危微精一之说”；二是从认识论上解决“专用心向内”、只重“德、性之知”而排斥“见闻之知”、以至“士无实学”；三是从历史观上解决如何认识社会发展的辩证规律，为“通变宜民”的社会改革提供哲学依据，并坚定民族复兴之信念。顾炎武以《易》为宗、以史为归的哲学思想，正是围绕着以上三大问题意识而展开的。

宋明理学、尤其是程朱理学，有两大理论支柱：一是被神化为“孔门传授心法”的“虞廷十六字诀”，即“尧舜相传所谓危微精一之言”；二是道教的《太极图》。

所谓尧舜相传的“危微精一之言”，又称“虞廷十六字诀”或“孔门传授心法”，即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”16个字。这是二程、朱熹仿照佛教师徒之间“心印之法”的神秘授受，用以自我神化并借以论证理学的根本宗旨而祭起的一个理论法宝，所谓“人心道心之辨”、“天理人欲之辨”等等，就是从“危微精一之言”中引申出来的。有人曾论述过“危微精一之言”对于理学的生命攸关的意义。“从来讲学者，未有不溯源于‘危微精一’之旨。若无《大禹谟》（危微精一之言的出处），则理学绝矣。”可见，“危微精一之言”是程朱理学的命根子和理论支柱。推倒了这一支柱，程朱理学的体系就会“忽剌剌似大厦倾”。顾炎武正是看准了这一点，因而针锋相对地提出了“举尧舜相传之所谓危微精一之言一切不道”的主张。他说，程朱之学与孔子之学的根本区别就在于：孔子不讲“危微精一之言”，却关心国计民生，而程朱理学则是“置四海困穷不言，而终日讲危微精一之说”；朱熹《中庸章句》引程子之言曰：“此篇乃孔门传授心法。亦是借用释氏之言。”这些论述，正是其致力于消解宋儒的先验本体论的一个关键步骤。

道教的《太极图》是程朱理学的又一重要理论来源。朱熹就是借道教的《太极图》来发挥其“无极而太极，是无极中有个至极之理”的天理本体论的。要消解程朱理学的先验本体论，就不能不“打破宋儒家中《太极图》”。因此，顾炎武对朱熹的观点给予了极为严厉的批评。他在《日知录》卷一《孔子论〈易〉》一条中说：“圣人之所以学《易》者，不过庸言庸行之间，而不在乎图书象数也。今之穿凿图象以自为能者，畔（叛）也。”

顾炎武通过提倡经学来作为其倡导经世致用之实学的号召。他提出了“理学，经学也”的著名命题。他认为经学才是真正的理学，而宋以后的所谓理学则是禅学。因此，学者要以研究古经为根柢，而不必到宋明理学家的语录中去讨生活。对于《周易》在中国学术史上的地位，顾炎武予以极高的推崇，有“尽天下之书皆可以注《易》，而尽天下之书不能以尽《易》”之说。在顾炎武看来，《易》学是统摄一切的学问，是一切学问的核心和灵魂。他所赋予《易》学的这一地位，实际上已相当于我们今日对于“哲学”这门学科的属性的理解。

为了建立起自己的哲学本体论学说，顾炎武从学术源头上考察了“体”、“用”范畴的产生及其内涵并就此问题与李二曲往复论辩，以求确解。他认为“体”、“用”二字出自《易》，《易》所讲的“阴阳合德而刚柔有体”与“显诸仁，藏诸用”才是体用范畴的真正起源。更值得注意的是，他通过对古代经传中的“体”、“用”二字的语言学分析概括出“天地之体用”与“人事之体用”，认为天地之体用在于“阴阳合德”，人事之体用在于“上下和同”颇得中国古代哲学之精义。

针对一些宋明理学家割裂体用、空谈心性的弊端，顾炎武从先秦儒家学说的原典解读入手，来作一番正本清源的工作。他通过广征博引孔子的论说，并加以辨析精微、神交古人的诠释，来澄清后儒对于“夫子之言性与天道不可得而闻”的误解。他认为不是孔子不讲性与天道，而是说性与天道即在文行忠信之中，脱离了文行忠信就无所谓性与天道。他反对在自然和人事之外虚悬“性与天道”，就天道而言，孔子认为天道就在四时行、百物生之中，离开了四时行、百物生，就无所谓天道。至于讲到人事，性与天道也就在具体的社会人事现象之中，在士人的出处进退之中，不能也不应脱离生活与实践去空谈性与天道。顾炎武的这一观点，不仅是向着先秦儒学的复归，而且与左派王学家讲的“百姓日用即道”相一致，二者都反对脱离现实去讲先验的天道性命之理，主张从活生生的人类社会生活中去探寻人性的真谛和社会运作的规律。

顾炎武的本体论思想，是对张载的元气本体论的继承和发挥。他以物质性的“气”为世界之本原，以气的聚散来解释万物的生灭成毁，并以此说明一切具体事物存在的有限性和相对性；以气的感应来说明事物之间的相互联系，并以此来揭示事物之间同类相感的必然性；以气的盛衰和聚散来说明精神现象的存在和消亡，并以此批判“灵魂不灭”的观念；由此而发挥出一整套“唯物”、“唯变”的哲学见解。

顾炎武从实体与样态互相依存的观点确认“气”为万物之始基，以万物的生灭成毁来论说本体存在的样态，提出以“气”为本原的“气之聚散论”。他首先明确指出：“盈天地之间者，气也。”气既是万物的本原，所以一切事物皆由物质性的气所化生。在顾炎武看来，气之为本体，并不是一种虚无飘渺的存在，它总是通过具体事物的生灭成毁来显现自身。所谓“唯物也，故散必于其所聚”，是说任何运动变化都是具体事物的运动变化，世界上既没有脱离物质的变化和运动，也没有不发生任何运动和变化的物质；所谓“唯变也，故聚不必于其所散”，是说运动变化贯穿于事物存在的全过程，并不只是从气聚的状态到气散的状态才是变，气聚气散都是变。气的存在样态不仅仅是有聚有散，而且还表现在具体事物之间的相互联系和相互感应之中。他说：“一气之相感，如水之流湿，火之就燥，不期然而然，无不感也，无不应也。”这一论述，对作为本体的气的存在样态作出了既入乎其中而又出乎其外的哲学概括。

顾炎武坚持用物质现象去解释精神现象。他认为，所谓“神”只是“气”的机能和属性；但不是普通状态的“气”的机能和属性，只有“气之盛者”才具有这种机能和属性。天地之中，什么存在物才具有“神”的机能和属性呢？顾炎武说，是人：“神者，天地之气而人之心也。”气化生人，人为天地间气之最盛者，所以才有作为人的精神现象的“神”或“人之心”。他说佛教讲灵魂不灭，是不明白精神依赖于物质、人死后构成人体的原质的“气”已经消散的道理，因而其学说的根本弊病就在于“昧于散”；道教幻想人可以长生不死，是不懂得“气”有聚必有散、人根本不可能摆脱自然界发展变化规律的道理，因而其学说的根本弊病就在于“荒于聚”。他以十分简洁的语言将自己的气论与佛教和道教的唯心主义观念划清了界限。

顾炎武对于本体论问题的研究，有其十分明确的实践目的，即“明体适用”。从“唯物”、“唯变”的本体论原则中，他引申出“非器则道无所寓”的道器论，“道”不在心性空谈之中，而在现实存在的自然界和人类社会之中，要认识道，就必须致力于认识自然，认识社会。这就为他进一步从认识论上解决“士无实学”的问题提供了本体论的依据。从“唯物”、“唯变”的本体论中，他意识到人在宇宙中的地位和使命，为自强不息、与时偕行的实践观提供了哲学形上学的依据。也是从这一学说出发，他发挥出“有恒”的思想，为坚守民族气节、奉常以处变的个人道德践履提供了坚定的信念。

“博学于文”的认识论思想。为了解决读书人“专用心向内”以至“士无实学”的问题，顾炎武不仅通过其对“博学于文”的理论论说，而且通过自己的身体力行，开辟了中国哲学知识论的前进方向。他的三大奇书——《日知录》《天下郡国利病书》和《肇域志》，就是致力于开辟中国哲学知识论前进方向的产物。

“用心于内，近世禅学之说耳。”为了扭转空疏学风，顾炎武从总结明朝灭亡的教训入手，来揭露道学玄谈和空疏学风所造成的危害。他说，“五胡乱华”是晋朝人的清谈造成的，而如今的清谈，更胜过以往。晋朝人的清谈是谈老庄，如今的清谈则是谈孔孟。读书人不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，以明心见性的空言，来代替修己治人的实学，最终导致了神州荡覆、宗社丘墟的悲惨结局。他又说，晋朝的王衍善于玄谈，最后被游牧民族的军事首领石勒所杀，临死前才如梦初醒，说如果不祖尚浮虚，戮力以匡天下，是不会有当日的杀身之祸的。人之将死，其言也善，如今的君子们重温王衍的这一遗言，难道不感到惭愧吗？

针对宋明理学的性理空谈，顾炎武提出了“博学于文，行己有耻”的治学宗旨。他认为“博学于文”应包括两大知识部类：一是自然知识和工艺知识，二是社会历史知识。他强调：“士当求实学，凡天文、地理、兵农、水土，及一代典章之故不可不熟究”，又说“孔子未尝不求之象数”，其所谓“下学而上达”，下学是“尽器”，上达是“达道”，达道必须通过“求之象数”即“尽器”的途径。这是顾炎武在认识论上的首要贡献，即不仅重视道德伦理的知识，而且还十分重视对于自然的科学认知，从而极大地扩大了认识的对象和范围，把人们引向对于自然知识和社会知识之探讨的广阔天地。

他批评了以天文、地理、数学等知识门类为“末艺”的观念，以否定长期以来深入读书人心灵的“道本艺末”、“重道轻艺”的传统观念。他说在中国古代的文化经典中，既有讲“七月流火”的天文知识，也有“相其阴阳”的地理知识，有数学的知识，还有射箭和骑马的军事知识等等。这些在古时候几乎人人知道的知识，如今却成了绝学。儒者们说，这些知识不过只是一些技艺而已，不懂也没有什么害处。顾炎武认为这是宋明道学家用来掩饰其空疏的说法。他指出，宋儒以学习六艺为“小学之事”，而以其心性之学为“大学”，而孔子则教人以六艺，并以“游艺”为学之成，这是孔子之学与宋明道学的显著区别。

受西方传来的天文历法知识的影响，顾炎武对天文学表现出很大的热情，把精通天文学看做是“学究天人”的必由之路。他为中国古代天文学的发达感到自豪，也为后世文人学士不懂天文而感到悲哀，并肯定西方传入的天文历法知识的精密。他说三代以上，人人皆知天文“七月流火”是农夫之词，“三星在天”是妇人之语，“月离于毕”是戍卒之作，“龙尾伏晨”是儿童之谣，但后世的文人学士，却很少有知道这些天文知识的了。他又说：“学究天人，确乎不拔，吾不如王寅旭。”这位倍受顾炎武推崇的“学究天人”的学者，就是明末清初会通中西的著名天文历算学家王锡阐。王锡阐（1628-1682），是顾炎武在惊隐诗社结识的一位好朋友，不仅“诗文峭劲有奇气”，而且“尤勤历象之学”，是一位“精究推步，兼通中西之学”的天文学家。

在《天下郡国利病书》中，顾炎武详细论列了天文气象、农田水利、采矿、制盐、造船、航海、海战和内陆河流湖泊的水战等各方面的知识。特别令人惊异的是，他已经开始研究“船坚炮利”的问题。《天下郡国利病书》第六册《苏松》畅论战舰、火器及战守之策。在论“火器”的部分，他介绍了西方传来的枪炮的不同种类，包括佛郎机的火炮、以铜铁为管的鸟铳、射程达四五里的百子铳，以及杀伤力极大的六合炮等等，顺便讲到了制造技术；在论“战舰”部分，他介绍了可载士兵百人、“矢石火炮皆俯瞰而发”的福船，与福船协同作战的哨船，“可接济福船之所不及”的苍船等等。由此可见，他对时代发展所提出的重大现实问题的敏感和关注。

“内”与“外”、“心”与“物”——论认识中的主客体关系。在宋明理学家中，无论是二程、朱熹还是陆九渊，都是主张“用心向内”的。二程把学问与道德对立起来，认为博学于文无益于德，不是君子所做的事。朱熹说得更彻底：“向内便是义，向外便是利”，“向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途”。对于宋明理学家“务矫之以归于内”的致思倾向，顾炎武作了严厉的批评。

针对二程以“不求于内而求于外，非圣人之学”的观点，顾炎武批评说，人的知识不是靠“用心于内”而得来的，而是靠学习和实践得来的。孟子讲“学问之道无他，求其放心而已”，二程发挥说“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也”。顾炎武说二程完全错误地理解了《孟子》的意思，孟子是说“能求放心，然后可以学问”，并不是以求放心为学问。他认为儒家学说并不是不讲心性，例如《孟子》中就有很多讲心性的话；但是圣人的学说与“今之君子”的学说的本质区别就在于：圣人的学说是注重道德践履和社会政治实践的学说，而“今之君子”的学说则是空谈心性的学说，这就与佛家的“内典”无异。针对朱熹的“专用心于内”之说和陆九渊之所谓“曾子之学是里面出来”的说法，他批评说，孔门未有专用心于内之说，用心于内，是近世禅学之说。

顾炎武认为，无论是老、庄、禅宗，还是宋明道学，之所以要“禁治”人心，就在于使人“不得有为”；可是，人心是禁治不了的，人天生就有生活的欲望、认识和实践的欲望，客观世界作用于人们的感官和思想，所谓“不动心”乃是自欺欺人的说法，根本就不可能做到；问题的关键在于如何发挥“心”的能动作用，“存此心于当用之地”。他区分了两种“存心”：一种是“摄此心于空寂之境”的所谓存心，另一种是发挥“心”的能动作用去认识事物，“裁物制事”。前者是游手浮食之徒的观念，是懒汉的哲学；更有甚者，当一个人的思想感情完全僵化冰结以后，势必与客观世界格格不入，导致对人世生活的敌视，从而说出种种不近人情的话，做出种种残酷而违反人性的事来，这就是顾炎武所讲的“老子之弊流为申、韩”的道理。这一观点，与王夫之痛斥宋儒为“申韩之儒”的观点完全一致。

“下学”与“上达”、“博”与“约”——论认识的辩证过程。顾炎武在阐明认识中的主客体关系的基础上，进而对认识的辩证过程作了深入的探讨，对认识过程中的“下学”与“上达”、“博”与“约”的辩证关系作了深刻的论说。

他明确认为，只有深刻了解客观事物的本质和规律，才能在实践中取得成功；而对于客观事物的本质和规律的认识，也只有通过实践才能获得。他说，讲东南水利的人，莫不以宋朝人的著作为宗，然而自宋朝以来，河渠的乍分乍合、迭湮迭浚，不知道发生了多少变化。“以书御马者，不尽马之情；以古治今者，不尽今之变。善治水者，固以水为师耳。”他以此说明，客观事物是在不断发展变化的，人们的认识也应随之发展变化，绝不能盲从本本。而要获得对已经发生变化了的客观事物的正确认识，就只有通过实践。只有现实的生活与实践，才是人类的真正老师；也只有生活和实践，才是人类知识的真正来源。

下学而上达的过程，也就是由博返约的过程。顾炎武主张，要善于把对于事物的感性认识和杂多的知性认识，经过“观其会通”的思维工夫，将其上升到理性认识的高度。他说，人不仅要有“多见而识”的感性认识，而且要更进一步，从感性认识上升到理性认识；从“多见而识”到“一以贯之”，是运用归纳的方法，从纷纭杂多的感性认识中总结概括出具有一般性的理性认识的过程，亦即由博返约的过程。

顾炎武还看到，认识的过程还有另外一个方面，即运用演绎的方法，“举本以该末”，由抽象到具体的方面。如孔子的教学法“其教门人也，必先叩其两端，而使之以三隅反”。所谓举一反三，就是运用演绎推理，从抽象上升到具体的认识方法。但他强调，对这一方法的运用不能简单从事，在触类而通的认识过程中，必须考虑到具体事物的特殊性。“天下之变无穷，举而措之天下之民者亦无穷，若但解其文义而已，韦编何待于三绝哉！”他的这一观点，可以说是很合乎认识论的辩证法原理的。(www.xing528.com)

他强调，认识的目的是为了指导实践：对于真正的君子来说，治学的目的不是利己，所以就不能只关注个人的身心，而必须研究现实的社会，指导社会实践。在明清之际的特殊历史条件下，就是要着重总结先进的汉民族为什么会被落后的游牧民族所征服的历史教训，思考如何以“明道淑人之心”，而为“拨乱反正之事”，把民族从亡国的惨祸中拯救出来。因此，就必须把读书人从空谈心性的理学桎梏中解放出来，重新恢复我们民族注重社会实践的优秀传统。

“天下之理无穷……不容以自限”——论认识的多样性和认识的无限发展。顾炎武的认识论，绝没有朱熹那种“一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不至”式的虚妄。他是一位真正求知的人，深知真知难求，个人的认识能力实在有限，所以他总是充满着一种对于在认识中很容易犯错误的“理性幽暗意识”。

他把思想僵化看做是横在追求真理的道路上的最大绊脚石。他说：“学者之患，莫甚于执一而不化。”固执于某种教条，就会导致独断论，堵塞认识发展的道路。他认为“独学无友，则孤陋而难成”，主张“问道论文，益征同志”。他十分欣赏《诗经》中的“他山之石，可以攻玉”这句话，主张治学要“不存门户方隅之见”，“不求异而亦不苟同”。他引用孔子“三人行，必有我师”的说法，并深有感触地写道：“非好学之深，则不能见己之过；虽欲改不善以迁于善，而其道无从也。”这句话正是顾炎武一生治学的经验总结。

在与朋友的交往中，他受到了很多有益的启迪。他本来是一个有浓厚复古思想的人，在《音学五书序》中，他甚至说：“天之未丧斯文，必有圣人复起，举今日之音而还之淳古者。”他的这一复古思想，受到傅山的善意批评。有一天早晨傅山喊他起床，说：“汀芒久矣。”顾炎武感到奇怪，问他说的是什么意思，傅山说：“子平日好谈古音，今何忽自昧？”顾炎武不禁为之失笑。古人读“天”为“汀”，读“明”为“芒”，“汀芒久矣”就是天亮很久了的意思。傅山寓批评于调侃之中，使顾炎武深受启迪。

顾炎武学问堂庑宽广、博大精深，颇为学界所推崇，但他绝没有天下第一的骄矜，更没有丝毫文人相轻的陋习。他总是看到自己学问的不足，对同时代其他学者的长处予以高度推崇。当时有一位学者叫汪苕文，写了一篇《与人论师道书》，说当世有二人可为经师，一是顾炎武，一是李天生。顾炎武读后，作《广师》一文，认为汪苕文对自己的推崇是“过情之誉”，并连续使用了十个排比句，列举了“苕文所未知者”十位可师之人，说：“学究天人，确乎不拔，吾不如王寅旭；读书为己，探赜洞微，吾不如杨雪臣；独精三礼，卓然经师，吾不如张稷若；萧然物外，自得天机，吾不如傅青主；坚苦力学，无师而成，吾不如李中孚；险阻备尝，与时屈伸，吾不如路安卿；博闻强记，群书之府，吾不如吴任臣；文章尔雅，宅心和厚，吾不如朱锡鬯；好学不倦，笃于朋友，吾不如王山史；精心六书，信而好古，吾不如张力臣。”文章中连续用十个“吾不如”，表明了亭林为学的谦虚品格和宽广胸怀。这十位名家都不是达官贵人，亭林解释道：“至于达而在位，其可称述者，亦多有之，然非布衣之所得议也。”非常含蓄地表明了自己对那些出仕者的态度，谦卑的表述中透发着一种清高的骨气。

正因为顾炎武意识到人的认识能力的局限性，所以他认为真理的追求乃是一个无限的过程。在所谓“绝对真理”与“永远追求”二者之间，他毫不犹豫地选择了永远追求：“吾见其进也，未见其止也。有一日未死之身，则有一日未闻之道。”“盖天下之理无穷，……故昔日之得不足以为矜，后日之成不容以自限。”他认为人类的认识和实践是不断发展的，后人的认识和实践水平必定胜过前人：“谓后人之事必不能过前人者，不亦诬乎。”他的这一认识应该说在理论思维上达到了很高的水平。

“通变宜民”的辩证法思想。顾炎武哲学思想的第三大问题意识是，如何认识社会发展的辩证规律，为“通变宜民”的社会改革提供哲学依据，并树立对于民族复兴的坚定信念。为了解决这一关系民族前途和命运的重大理论问题，他精研《易》理，将“惟物”“惟变”的哲学认识，特别是关于事物辩证发展的观念运用于社会历史领域，提出了很多深刻的见解。

“势有相因而天心系焉”——通古今之变的历史辩证法思想。顾炎武的哲学思想，以《易》为宗，因而充满了辩证发展的观念。从事物的共时性存在的方面，他看到了差异和矛盾的普遍性。他认为，一部《周易》，正是对事物的差异和矛盾的认识：“物之不齐，物之情也。六十四卦岂得一一齐同。”他认为事物的差异和矛盾是具有普遍必然性的客观存在，因而不可能用一种尺度去要求事物一一齐同，不可能消解事物的差异和对立。

从事物存在的历时性的方面，他看到了自然界的变化日新：“天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之中者，莫不更始焉。”事物的静止状态是相对的，而运动发展变化则是绝对的：“《易》不可为典要，惟变所适。”他不仅以发展变化的观点去看自然，而且也以发展变化的观点去看社会。他认为无论是自然界和人类社会的发展都是有规律可循的，“造化人事之迹有常而可验，变化云为之动日新而无穷”。

从事物的共时性存在和历时性存在之统一的观点，他揭示了矛盾引导前进的辩证法则。他继承了《周易》的阴阳学说和史伯所提出的“和实生物，同则不继”的辩证法发展观，以及张载关于“一”与“两”之关系的学说，作出了“天地之化，专则不生，两则生”的新的哲学概括。他把“两”——即构成万物之原质的“气”所具有的阴与阳两种属性看做是“天地之化”的源泉，把事物自身所固有的矛盾性看做是事物存在的依据与运动变化的内在动力，并把孔子关于“君子和而不同”的观点上升到“天地之化”的规律性的高度来认识，在社会生活中反对“剸同”，主张兼容差异和对立。这是一种对于事物发展的对立统一规律的朴素认识，然而却是一种颇为深刻的认识。

他把辩证发展的观念用于观察社会历史，发现在人类社会中起决定作用的，并不是宋儒的先验之“理”，而是客观存在的“势”。因此，他不再以宋儒的先验的天理史观来论说历史，而是从人类的生活和实践中去探寻历史的规律，提出了“势有相因”的历史演化观。“势”包括以下几层含义：一是指在事物的发展过程中一定要贯彻下去的趋势或必然性。例如，他用“势”来说明人皆有私、人必有私，以及这种私心如何驱使读书人不择手段地去追求官本位体制中的经济政治特权：“人之情孰不为身家者？故日夜求之，或至行关节，触法抵罪而不止者，其势然也。”二是指对于人的行为起决定作用的某种特定的社会历史条件。例如，他以“势”来说明为什么如今的官员远比唐宋时期的官员贪污数额巨大：“近代之贪吏，倍甚于唐、宋之时。所以然者，钱重而难运，银轻而易赍；难运，则少取之而以为多，易赍，则多取之而以为少。非唐、宋之吏多廉，今之吏贪也，势使之然也。”三是指矛盾的双方在一定的条件下向着其相反的方面转化的态势。他以乐毅伐齐的故事来说明“天下势而已矣”的道理。据司马迁《史记》记载，乐毅伐齐，激战五年，攻下七十余城，尚未得及攻下最后两城，就被齐人反攻而失败。顾炎武认为，之所以会造成这种状况，并不是由于“齐人之怯于前而勇于后”的缘故，而是因为“势”——战场上的态势发生了很大的变化，战局从有利于燕国方面向着有利于齐国的方面转化了。

顾炎武不仅作出了“天下势而已矣”的哲学概括，而且深化了对于“势”的理论探讨，提出要认识“相因之势”，探询“势”之所以形成的因果关系和其中的辩证转化的环节。

他认为“势”的形成有一个积渐的过程。传统的观点都认为，废封建、立郡县是从秦始皇开始的。而顾炎武不同意这一看法，他以大量的历史事实证明，早在秦统一以前，郡县制就已经在各诸侯国中普遍存在了，春秋时就已设县，战国时就已设郡，郡县制的形成乃是中国历史长期发展的结果，是势之所必至。至于所谓“罢侯置守之始于秦”的说法，乃是儒生不通古今的见解。这一论述，不仅纠正了长期以来人们习以为常的一大错误观念，而且还天才地领悟到了社会历史领域中的质量互变规律的原理。

他认为“势”的发展取决于其内在矛盾的辩证转化。他看到，同一种“势”中潜伏着内在的矛盾，这种矛盾在旧的社会矛盾解决以后，就会从原先的次要矛盾上升为主要矛盾。他说：“六国首事之时，忧在亡秦而已，而不知刘、项之分争者五年。舂陵起兵之日，诛莽而已，而不知赤眉、王郎、刘永、张步、隗嚣、公孙述之各据者十二三年。初平起义之时，讨卓而已，而不知傕、氾、二袁、呂布之辈相攻二十余年，而卒为三国。晋阳举事之日，患在独夫而已，而不知世充、仁梁、建德之伦十余年而始克平之。是知相因之势，圣人不能回，而已见之形非智士之所患也。深思而逆为之计，岂不在乎识微之君子哉。”他认为这种由相因之势所造成的矛盾转化，是不以人的意志为转移的；人们要善于在矛盾尚且处于萌芽状态时及早发现矛盾，预测其在一定的条件下上升为主要矛盾的可能性，做好处理新的社会矛盾的准备。

顾炎武认为，一切相因之势都是人的活动所造成，因此，历史规律也就寓于人的活动之中，而民心实为制约历史发展的最重要的因素。所以顾炎武说：“圣人以人占天”，“势有相因而天心系焉”。他以汉室中兴的历史事实来说明这一观点，认为汉光武帝之所以能实现汉室的中兴，就在于既有新市、平林两支农民武装为之先驱，又有大乱之后人民普遍向往社会安定为其成功的社会心理基础。所谓“天心”，实为民心。

他认为，要认识历史的规律，只有从人的历史活动所造成的相因之势中去认识；而只要人们从相因之势中认识到历史发展的辩证法则，就可以据此以预测未来，并破除对于历史的神秘主义观念。文天祥被元军捕获后作诗说：“闰位适在三七间，礼乐终当属真主。”数十年后明太祖起而其言验。他说文天祥的预言之所以应验，并不是因为他有什么神秘的术数，而是因为他深谙历史的规律性。

“夫其顺数已往，正所以逆推将来也”——对社会发展的辩证规律的认识。顾炎武不仅从“势”的发展变化中总结出矛盾的双方无不在一定的条件下向着其相反的方面转化的辩证法则，而且还预测到，在历史的发展中，似乎隐然有一个先肯定、再否定、再否定之否定的规律在起着作用，并将此种带有规律性的认识运用于社会改革方案的设计。

例如，他意识到，从封建制到郡县制是历史发展的大势所趋，但在“郡县之弊已极”的情况下，就将出现一个“寓封建之意于郡县之中”的更高的发展阶段。郡县制否定封建制是第一次否定，但否定郡县制的绝不是封建制，而是在更高的基础上向着其出发点的复归。所谓“寓封建之意于郡县之中”，就是说在未来新的行政体制的设置中，将包含历史上先后出现过的行政体制的合理因素。又如，他还意识到，社会的发展有一个由“质”到“文”、又有一个在更高的基础上向着“质”复归的倾向。他认为，中国社会从黄帝、尧、舜的时代起，开始“变质而之文”，文明的发生取代了原始的质朴；经过几千年的发展，到了明朝万历年间，更呈现出“世变日新，人情弥险”的状况。在这种情况下，怎样才能使民风重返质朴淳厚呢？回答是：“必以厚生为本。”他似乎已经意识到，只有通过发展经济，使社会的物质财富极大地丰富起来，使得人们不需要奸伪就可以满足其物质生活要求以后，才可能使人性在更高的基础上重返原始的淳朴。由此可见，他不仅具有历史进化的思想，而且已经认识到社会发展进化的某些辩证规律。

“天道有盈虚，智者乘时作”——对于“时”与“变”之义的哲学探讨。基于对社会发展规律的考察，顾炎武从《周易》中发挥出“过中则变”的“时”与“变”之义。他说：“道之污隆，各以其时。”人们的历史活动，总是受到特定的社会条件的制约，要善于审时度势，把握变革的时机。他认为，只有在事物的发展“过中”，即开始向其相反的方面转化的时候，才是变革的时机成熟之时；此时见机而作，就能取信于人。他坚信：“斯道之在天下，必有时而兴。”

他通过考察历史，证明了历史上从来就没有一成不变的制度，他从时代的变化和“百王之治至殊”的历史事实中看到，“天下之变无穷，举而措之天下之民者亦无穷”。但他也看到了改革在中国所具有的特殊的艰难性，他说中国的任何事情都只有在“穷”——穷途末路、不得不变之时才会变；否则，就是再好的改革建议，也不会被统治者所采纳。另一方面，他也看到，某种改革措施的实行又确实需要一定的时机；只有改革的时机成熟了，才可能尽量做到有利而无弊或利大于弊。面对明末社会的严重危机，顾炎武认为传统的制度已“居不得不变之势”，表达了其对于改革的强烈愿望。

在清朝军事贵族的统治日益巩固、任何反抗都只能遭到血腥镇压的情况下，顾炎武无可奈何地发出了“取果半青黄，不如待自落”的哀吟；但他始终对民族的复兴充满信心，认为清朝的统治终将有盛极而衰的一天，不可能逃脱事物发展的辩证规律。他寄希望于社会发展的未来，但他强调，不应只是消极地等待时势的到来，时势毕竟是由人所造成的，人力所至，或可回天，由此发挥出“人定能胜天”之义。他认为，在民族复兴的时势尚未到来的情况下，不应委天任运，无所作为，而应努力为民族的未来复兴创造必要的条件，包括思想文化方面的条件。为民族的复兴准备思想文化的条件，正是晚年顾炎武身体力行的努力祈向。

顾炎武的哲学思想，总是围绕着解决社会发展所提出的最重大的现实问题而展开，体现着一位真正的哲人为中华复兴而上下求索的使命感。这是一种走向现实人生的积极有为的哲学，是探寻民族复兴之路的哲学。这一哲学路向，是中国哲学十分宝贵的传统。