帝国信条与个人观点：大象的退却

不存在一种可称之为“中国”观念的自然观,甚至找不到这样一个谱系。中国的自然观就像一个万花筒,其中大都是些你中有我、我中有你的零散观念。本章的任务就是要用帝国最后几百年的历史来揭示这一点。此时,万花筒似的中国自然观已分成泾渭分明的两部分:帝国的意识形态与诗歌中的各种个人观点。在长达百年的时间里,官方花费了大量心血来树立并宣扬朝廷权威,以维护其正统性,但收效似乎非常有限。而许多本身即是官员,或出身于官僚阶层的诗人们,在个人诗作中似乎很少留下为自然所感动的诗句。

下文第一部分概述了大约18世纪中叶之前清朝统治者热衷于倡导的天人感应说(moral meteorology)这一信条,当然,此后其倡导的力度大减。这一信条主张,人要对天气变化负责。雨量和光照合时与否,适量还是过多,均取决于人们是行善还是作恶。其效应如何,则可统计出来。在一个群体中,如果多数人行善,个别恶人就会受益;如果多数人作恶,个别好人也会遭殃。人分三六九等,其责任大小不一。皇帝的行为影响最大,官僚次之,平民居末。但所有这些人,或其中任何一类人,都能在特定情况下起到决定性的作用。而且,由于各地天气大都不同,上天对人们行为的赏罚也存在地区差异;京师周边的天气据认为与上天对帝王行为的看法有着特定的关联。而意识形态则是一种政治工具,其特殊之处在于,它具有人为安排的理性,其中交织着合理的政治机会主义,这有利于统治者。因此,当天灾发生时,皇帝可以通过谦卑地罪己,彰显其令人敬畏的道德品质;否则就斥责他者,要么诅咒他们,要么惩罚他们。其他引人注意的还有,清廷会不时地寻找德行和降雨之间的联系,以为这是凭经验可以觉察到的。

第二部分专门考查《清诗铎》中有关环境的诗歌。这本诗选由曾在内阁任职的张应昌编选,出版于1869年,原名为《国朝诗铎》。它包含了911位诗人的2000多首诗歌,多数以日常生活为主题。不过这些诗歌良莠不齐,有的意境幽美,多数则系蹩脚之作。其阐述的内容纷然杂陈,不无冲突,如经济发展的传奇与经济开拓的灾难;地大物博与自然资源的枯竭;人类与自然毫不妥协的斗争以及巧妙的合作;敬畏自然与沉浸其中的玄思;与肌体一样既强壮又脆弱的自然;供海神、河神、风伯雨婆及土地神出没嬉戏的自然;塑造人格的自然;前人浩气长存其中而作为遗产的自然;映射人类及其活动的自然;自然的冷漠与自行其是,等等,不一而足。

或许,所有这些说法的唯一共同之处是,在某种程度上,自然万物不管是作为有机生命还是作为神灵,似乎皆有知觉。

天人感应说

在中国,天人交感的思想源自上古。譬如《诗经·云汉》像这样描写了一场旱灾:“王曰:於乎!何辜今之人?天降丧乱,饥馑荐臻。”(1) 《尚书·洪范》“庶征”部分列出了“雨、旸、燠、寒、风”及其应时或缺的症候、结果,以此作为帝王行为善恶所引起的“征”。(2) 东汉时,人们认为干旱之类的自然灾害是因为“阴”少,需要祭祀山川及大赦天下来增加阴力。(3) 时人襄楷就

写道,“连有霜、雹及大雨、雷”,是“臣作威作福,刑罚急刻之所感也。”(4)

本章分析所用的主要材料,选自从康熙至道光等几位满族皇帝的所谓“圣训”的《敬天》部分。(5) 它们引出了几个问题。由于不同的皇帝有不同的个性,因此便有不同的喜好和做法;皇帝在位时间若很长,其喜好和做法在此期间就会发生重大变化。一个例子即是,乾隆皇帝在18世纪80和90年代支持道士和僧侣公开举行祈雨仪式,之前他从未做过这样的事。(6) 有些皇帝可能喜欢摆出一副有德之人的姿态。(7) 我们也得记住张磊夫(R. De Crespigny)对早期异象的解释:“史书中所载的异象,与其说反映了自然界的无序,不如说反映了人们的不满与政治分歧。”(8) 至于雍正热衷说教并沉迷符瑞,可能是因为对不断出现的篡位之说感到不安,所以着力强调他与上天的亲密关系以及对它的敬畏。(9) 圣训对材料的选择可能也有倾向性;这样,皇帝祈雨得雨的情况与祈雨不得相比,出现的几率就更大。

尽管如此,很显然,假如他们并未掌控实际的认同标准,哪怕本质上纯属形式主义的做派,那么,文献所描述的公开推崇的信仰就不会在上谕中得到阐释;在那里,皇帝的威望既是信仰可靠性的保障,又会使信仰误入歧途,以致即使看起来对仪式稍有冒犯,也会招致不幸的后果。譬如,1747年(此事发生在乾隆十三年,应为1748年。——译注),一位官员在天坛祭祀时因头痛而蹲在地上,这一行为被认为是对天大不敬,因而立即受到了参奏。(10) 由此可见,信仰原则是一种意识形态的外壳,有助于维护政治体制的有序运转,但这可能还不是关键所在。(11)

从环境史的角度看,也许只有在中国北方那样的地区,人们的信念中才一直保持着对天人感应说的信仰。这是因为,若以现在的记录作为大致的指南,(12) 即可看出,在帝制晚期,北方的天气常常风云突变。也许正是其瞬间多变,才能保障这么多的瞬时巧合,譬如祈祷之后立即出现明显的回应,进而可保持对德行天象机理的信仰。华中和华南的天气则是比较稳定的。(13)

在清朝皇帝中,至少康熙和雍正二帝采取了准科学的态度,来对待通过观察天人感应的因果性而做的验证。康熙在1678年的上谕中宣称:“人事失于下,则天变应于上,捷如影响,岂曰罔稽。”(14) 另一次,当发生地震时,他又说:“朕于宫中勤思召灾之由,力求弭灾之道。”(15)

由此便引出两类问题。第一类问题是,对于天气现象,特别是令人瞩目的日食这类可提前预测的天象,是如何分辨出道德成因的?譬如康熙认为,由于官吏的贪婪,“小民愁怨之气上达于天,以致召水旱日月星辰之变,地震泉涸之异。”(16)

第二类问题是,上天的行为是如何被赋予宗教或哲学含义的?在我们看来,情况似乎是人们对显而易见的问题常常会避而不谈。刚刚引述了康熙描绘的情况,其中涉及一个问题,为什么上天竟然降灾于受官吏盘剥之人,使其更加困苦不堪?有时候即使无法回答,最起码也得提出这样的问题。乾隆曾写过一篇祷词,他在其中声称:“此罪不在官,不在民,实臣[皇帝自己即是天之‘臣’]罪日深。”接下来他毫不迟疑地反问道:“然上天岂以臣[也即他自己]一身之故,而令万民受灾害之侵?”(17)

感应上天与所谓的“诚心祭拜”,尤其是不受帝国控制的民间祭拜之间存在着张力。这一点从雍正帝于1725年颁布的有关祭拜遭到禁止之神刘猛的上谕中就能看出来:(18)

旧岁直隶总督李维钧奏称,畿辅地方每有蝗蝻之害,土人虔祷于刘猛将军(19) 之庙,则蝗不为灾。朕念切恫瘝,凡事之有益于民生者,皆欲推广行之,且御灾捍患之神载在祀典……是蝗蝻之害,古人亦未尝藉神力驱除也。(20) 今两江总督查弼纳奏,江南地方有为刘猛将军立庙之处,则无蝗蝻之害,其未曾立庙之处,则不能无蝗,此乃查弼纳偏狭之见,疑朕专恃祝祷为消弭灾祲之方也。其他督抚亦多有奏称设法祈雨祷晴者。

凡水旱蝗蝻之灾,或朝廷有失政……或一方之大吏不能公正宣猷……又或一郡邑之中风俗浇漓,人心险伪,以致阴阳沴戾,灾祲洊臻……

故朕一闻雨旸愆期,必深自修省,思改缺失,朝夕乾惕,冀回天[仁慈的]意。尔等封疆大吏暨司牧之官以及居民人等,亦当恐惧修省……至于祈祷鬼(21) 神,不过借以达诚心耳。若专恃祈祷以为消弭灾祲之方,而置恐惧修省于不事,是未免浚流而舍其源……朕……断不惑于鬼神巫祷之俗习。

这种乞灵于鬼神的粗俗祭拜并未超出官方限定的范围,有鉴于此,这位皇帝原则上对它加以认可,但却努力赋予它更高的意义;认为它不是在邀宠地方神灵以消灾免祸,而是要诚心以德性来感动上天。

清朝创立者努尔哈赤的最初的上谕是为了表明他是天子,其“基业”有上天助佑。1626年,他暗示了天人感应的信条。(22) 其继位者皇太极,对于满族人的汉化和懦弱感到担忧,因此未用天人感应之说附会天气和自然灾害。1637年,面对连续第二年春寒可能导致的更大歉收,他只是诏谕户部,动员八旗军下级军官(满语官名“拨什库”。——译注)督耕,因为他认为,如果“耕耘及时,则稼无灾伤。”(23) 1644年(这一年代有误,皇太极于1643年猝死。而此处所述事件发生于崇德六年,也即1641年。——译注),皇太极在痛斥一些下级军官嗜酒误事造成旗下兵丁贫穷时问道,后者是不是一些与他们的长官并不一样的臣民,进而又问道:“而天偏降之以霜雹旱涝之异灾耶?”(24)

在大清上谕中,天人感应说只是在1653年随顺治帝而出现。面对京城水灾、房舍颓坏、薪米昂贵到贫民无法承受的困境,他宣称,这是“皆朕不德所致”,承诺要改过自新。1656年顺治颁布了一条更长的上谕,在例行公事般的自责后,就将责任推到前任摄政的头上:(25)

朕自亲政以来……冬雷春雪,陨石雨土,所在见告,变匪虚生,皆朕不德所致……今水旱连年,民生困苦,是朕有负于上天作君之心……

当睿王[多尔衮]执政之时(26) ,诛降滥赏,屏斥忠良,任用奸贪,国家钱粮恣意耗费,以致百姓嗟怨,人人望朕何日亲政,亟为拯救。今经六载,虽竭力更新……灾祲时闻,是朕有负于百姓望治之心。

这里暗示说,天气仍然只是上天与统治者之间的事。

在随后的康熙统治时期,一种涉及范围更大的因果理论得到了阐述。这存在两种多少有点不同的模式:(1) 认为诚敬待天是“上达感格天心”的关键,态度不恭会“召”天灾。(2) 认为朝廷及其官员酷虐、思虑不周或动机不良的行为都会使小民产生怨气,这种怨气会作为一种物质力量而“上干天和”。这两种模式可以用三条上谕中的段落加以说明:

(1) 1678年

人事失于下则天变应于上……今时值盛夏天气亢旸,雨泽维艰……禾苗垂槁……朕用是夙夜靡宁力图修省,躬亲斋戒虔祷甘霖,务期精诚上达感格天心……(27)

(2) 1679年

兹者地忽大震,盖由朕躬不德……用人行政多未允协,内外臣工不能精白乃心恪尽职掌,或罔上行私……或恣肆虐民,是非颠倒……上干天和召兹灾眚。(28)

(3) 1679年

一民生困苦已极……近因家无衣食将子女入京贱鬻者不可胜数……此皆地方官吏谄媚上官科派百姓,总督巡抚司道又转而[将这些赃物]馈送在京大臣以天生有限之物力,民间易尽之脂膏尽归贪吏私橐,小民愁怨之气上达于天,以致召水旱日月星辰之变,地震泉涸之异。(29)

康熙帝充分意识到第一种模式(即诚敬)并不可靠。因此,他在1708年说道,他之前曾祷告上苍(30) ,以求消除旱灾。结果在祀园丘之日,“立见感格大沛甘霖,始知幽独之诚具在上天昭鉴中也。”后来又遇到旱灾,大臣奏请康熙再次祈雨,但他拒绝说:“今天下丰裕,朕心之诚恐不及前……不宜轻祷。”(31)

当某种现象可以通过计算而加以预测时,基于德性阐释的论说就不可信了,日食和月食的情况即是如此,这是某些中国思想家至少在一个世纪以前就认识到的问题。(32) 但对康熙来说,有一点不言自明,“天道关于人事”。他在1682年说道:“彗星上见,政事必有阙失。”(33) 但他意识到了有关日食的问题,因为当钦天监(34) 预测到日食时,他于1697年上谕如下:(35)

日食虽人可预算,然自古帝王皆因此而戒惧,盖所以敬天变修人事也。若庸主则委诸气数矣!去年水潦地震,今又日食,意必阴盛所致,岂可谓无与于人事乎?

后来他通过论述历史记载力图强化其论点。记载表明,那些以天象为警的统治者会“长享太平”,而那些遇之不警、视为“适然”的君主则会致衰替。

雍正帝重申了父皇所宣扬的原则,但其背后的哲理却更为精密。他也有两个创新之处:第一是想到了天人感应现象具有统计的性质;第二是运用了一种差强人意的判定方法,判断那些现象的起因是地方层面的还是全国层面的。我们后面再谈第二个创新,现在先考察第一个。

1724年,江苏和浙江两省督抚奏报长江口和杭州湾遭海水侵袭,雍正帝谕旨,其中表达了他的总的看法:(36)

朕思天地之间,惟此五行之理,人得之以生全,物得之以长养,而主宰五行者,不外夫阴阳。阴阳者,即鬼神之谓也……

岂神道设教哉!盖以鬼神之事,即天地之理,不可以偶忽也。凡小而邱陵,大而川岳,莫不有神焉主之,故皆当敬信而尊事。

况海为四渎之归宿乎?使以为不足敬,则[古代的]尧舜之君何以望秩于山川……今愚民昧于此理,往往信淫祀而不信神明,傲慢亵渎致干天谴。

夫善人多而不善人少,则天降之福,即稍有不善者,亦蒙其庇;不善人多而善人少,则天降之罚,虽善者亦被其殃。

近者江南奏报,上海、崇明诸处海水泛溢。浙江又奏报……海水冲决堤防,致伤田禾……水患虽关乎天数,或亦由近海居民平日享安澜之福,绝不念神明庇护之力,傲慢亵渎者有之。

夫敬神固理所当然,而趋福避祸之道即在乎此……

人意即神意,一年之感格自足以致休祥,岂独一乡一家被其泽哉!若百姓果能人人心存敬畏,必获永庆安澜[在他们的海上]。

然后,他下令向沿海居民发布这道谕旨,使之尽皆知悉。

在精神世界里人与神据称是相互感应的,它的构成决定了宇宙中一切实体的相应物质构成的运行。在某些方面,这个精神世界的非人类一方因其自身内在的特点而束手束脚,只能被动地对特定刺激做出特定的反应。人类,虽地位卑下且须怀有敬畏之心,但却是一个独立的变量,拥有自由意志。因此,1729年雍正说:“善恶之报全视乎其人之自取。(37) 即如播种者,种稷则生稷,种黍则生黍。又如击器者,击金则为金声,击石则为石声。”(38)

在1731年的一则上谕中,这位帝王谈到了该论点的另一面,即有些事情是上天无法做到的:

今年仲夏以来,京师雨泽愆期……盖上天慈爱为心,断无降灾于人之理[不该受罚]。其遭值水旱饥馑者,皆由天下人之自取……若因此而或生怨尤之心,则其获罪更大……倘有人敢生怨怼[对上天的公正惩罚和警示],则乖戾之气自外生成,上天虽欲宽宥而不可得矣!(39)

相反,如果百姓无罪,他们决不会被置于无处可逃的境地。

天人感应效应的统计性质,只适用于群体而非个人,(40) 考虑到这个精神世界的集体性,这一点就可以理解了。这也解决了一个古老的宗教上的问题:在一个被认为由公正神明所主宰的世界里,为什么往往却是好人受苦,恶人吃香。(41)

尽管天人感应效应具有集体性,但雍正帝毫不怀疑他自己是与众不同的:(42)

人君受天眷……其感通为尤捷……如今年三月十六日[1725年],览署山西巡抚伊都立奏折,知平阳地方三春少雨……朕祗告神明,斋心虔祷。续据伊都立奏报,于十八、十九、二十等日得雨沾足。

证明完了。接下来,他援引了另一个关于其有效干预的例子,并吩咐各省官员务必将地方水旱之事奏报上来。否则,他说:“朕无从省戒,以挽天心,致使旱涝成灾。”然后他又谦虚地补充道:“朕此旨并非自谓精诚昭格[上天],欲以夸示于众。”他强调,他是力图阐明“天人之际,感应不爽,呼吸[以太形式的气]可通。”(43)

天气和异象构成了一个天国与尘世交相感应的系统,一旦有人彻底地企图将它们与实际观察到的人类行为加以关联,这个学说就难以成立。因此,他只好援引在其他地方拒绝接受的那种“偶然因素”,以规避这一矛盾。1730年初,钦天监上奏雍正帝说,六月一日将有日食,持续时间为9分22秒。他反应说他“深为畏惧”,认为可能是“民情”尚未顺畅,而这也许就是上天的警示。(44) 这一事件发生之后,他发布如下的上谕:(45)

江宁织造郎中隋赫德具折奏称……日食之期,江宁地方先期阴雨,至午后则天色晴明,万物共见,日光无亏。地方咸以为瑞,特行奏贺等语。朕彼时即批谕切责隋赫德,此并非尔职掌应奏之事……又山西巡抚觉罗石麟奏称,太原等处浓云密雨,日食不见。朕亦降旨,切加申饬矣……

凡为人者,受天嘉佑而或骄矜纵肆,怠惰前修,则将转福为灾矣……雍正八年六月初一日之日食,乃上天垂象以示儆,所当永远敬畏……讵可以偶尔观瞻之不显,而遂夸张以称贺乎。山西地方偶值阴雨,不可以概天下。至隋赫德所称,江南光不见亏缺。朕推求其故,盖日光外向,过午之后,已是渐次复圆之时,所亏止二三分。是以不显亏缺之象。

昔年遇日食四五分之时,日光照耀,难以仰视,皇考[康熙帝]亲率朕同诸兄弟在乾清宫用千里镜,四周用夹纸遮蔽日光,然后看出考验所亏分数,此朕身经试验者,若果污蚀不及分数[预报],则[这可能是因为]系钦天监推算之误,又岂可因此而怠忽天戒……

又康熙五十八年正月初一日日食……是日阴云微雪,未曾显见。皇考谕廷臣曰:京师虽未曾见,别省无云之处必有见者……今见外省臣工中有因今年日食不显而生欣喜之心,为庆贺之奏者,甚属非理。

将一定的原科学成分引入该体系后就会产生矛盾;对此,这位皇帝只能施以威力下令消除。他的继位者避开这样的问题,是可以理解的。

如果天气和其他的天象或地象是上天对地方官民德行的一种回应,照这么说,在地方层面就应该出现可察觉的变化。因此,1732年雍正帝批评说,在某地出现的水旱灾荒可能是多种原因造成的:朝廷恶政是主要原因,还有臣工的过错,“有司教令烦苛”,或“民间风俗之浇薄”。他继续说道:(46)

思天下人民众多,良顽不一,或有愚昧无知,因饥馑困厄而生愁怨之心者。夫平时心术诈伪,习俗乖张,仰蒙上天垂象示儆……转相怨怼,竟忘上天降罚之由来,视为己身无辜而获谴者……

朕即修省祈祷,亦未必能代伊等解免,而宽其罚也。每见一州一县之中,相隔不远,而雨泽多寡不均,收获丰歉各异,此即显而可见者。

1733年(此事发生在雍正十二年,因此应为1734年。——译注)他重申了这一点:“惟是上天之降灾,往往画地分疆,广狭不一……亦有通省皆收,而一府一县或一乡一里独惟灾沴者。此岂上天有所厚薄于其间哉……其招致[灾难]之由,必非无故。”(47)

雍正明确表示是地方官员的责任:“督抚大臣等果能公忠体国,实心爱民,必能感召天和,锡嘉祥于其所辖之地。”(48) 同样他也指出了恶吏的特征:“似尔此等巡抚,朕知地方必无丰收之理。天降冰雹惟在莽鹄立、陈时夏、魏廷珍之所属地界中,亦大奇可畏。”(49) 正如他所理解的,“何等督抚即有何等年岁”,他还提到说,莽鹄立甫任湖南,那里水患至;调任江西巡抚后,这里旱灾临。当布兰泰任职甘肃时,冰雹屡报于甘肃。“如此响应”,他说,“奇哉!”(50)

曾经的良吏可能也会随着年龄的增长而衰颓:(51)

试观田文镜抚豫时心力充足……遂为天下所莫逮。从命兼督山左,老病之余,精神衰耗……而两省之灾眚遂亦屡见洊臻,此非彰明较著之征验也欤[某种精神状态与实际所发生事情之间的联系]?

雍正是在将天人感应说变成一种武器,以从心理上震慑地方官民。

宣化府的例子说明,民众的大多数因其恶行对天气产生了不利影响,从而可能会遭到怎样的谴责。1729年,雍正上谕内阁:(52)

尝思岁时雨旸之各地不同者,其故或由于朝廷政事有所缺失,或地方官吏乖其职守,或民间习俗浇漓,人心伪薄……

上年直隶通省地方收成丰稔,惟宣化、怀来、保安三州县独愆雨泽,朕心即疑地方官民恐有招致之由,秋间口北道王棠来京,朕……据王棠折奏:

宣化、怀来、保安等处,去年夏秋亢旱,今春他处皆得瑞雪,而此地独少,二月间臣因公出境,勘得鸡鸣驿、新保安之间有古惠民渠一道,灌田数百余顷,旗民互讼,历三十余年未曾结案,臣详勘渠道,先剖曲直,继将上年所奉上谕再四宣布,劝使回心,一时旗民人等顶颂皇仁,即时感悟,分渠共溉,永息争端。

果于三月初一二等日连降瑞雪,平地尺余……

倘一方之中,彼此猜嫌,构争起讼,人怀不平之气,斯天地之气,亦湮塞于一方,不能和畅宽舒,有不雨旸失序者乎?

在证明了他的论点后,这位皇帝于是像往常一样声称,他并不是要将责任推到官吏和民众身上,因为“君民上下,原为一体”。

同一年的晚些时候,当情况再次恶化时,他就没这么宽容了。(53) 他要求当地官民努力自我悛改,即使如此,该府仍然没能让皇帝平息怒气。1734年初秋,雍正在总结此地过去的天气状况之后说道:“是年冬月,他处皆得瑞雪,而此地独少。此必地方文武大员不能妥协,或无知愚民有干和气之所致。”(54) 他指出,宣化在经历持续的苦旱之后,现在又遭遇冰雹对庄稼的破坏,“其大有如拳如鸡子者”。紧接着即是从天人感应的角度所做的更多的分析:(55)

朕思冰雹虽北方所时有,而宣化乡村被灾独甚,为近来所罕见。可见上天垂象,屡屡示儆于宣化者显然。若彼地官民或视为气数之适然,而不知恐惧战栗思过省衍。

他要求将此上谕广泛传达,以使宣化官民能够“人人各自省疚”,以便将来能时和年丰。

雍正的继位者乾隆帝对于先帝乐此不疲而使官员中产生的这种态度持保留意见。在其继位的1735年,乾隆就颁布(56) 上谕指出,虽上古圣王尧舜也不能避免水旱之灾,继而说:(57)

督抚身任封疆重寄,奏报收成分数,乃关系地方民命,必确实无欺,始得议行蠲赈。……朕……见各省陈报收成分数,或有只据一方丰收数目,为定雨水过多之处,以高阜所收为准,亢旱时有之年,以低下所获为准,……其意只图粉饰,以邀感召和气之名……

尔等督抚……岂得因年岁之丰阜,贪天之功为己功乎?若岁丰可引为己功,则必岁歉惧为及罪,捏报丰收,不恤民艰。

这样,天人感应说使得官员在统计收成时更加玩忽职守。(58)

乾隆坚守了地方官民对天气负有责任的假定。(59) 当各主要省份都有春雨润泽,唯独京畿周边未得雨时,他甚至愿意归咎于他自己的失德。(60) 1740年,当山西巡抚在年中上奏,说到除省府所在的二府外本省都得到了充足的雨水时,他领受了这样的训斥:“而独汝省会之区,不能沾足,益见汝废弛政务所致矣。”尽管如此,情况似乎表明,随着统治的进行,这种地域责任问题只是间或引起乾隆的关注。

1758年(此事发生在乾隆二十四年,因此应是1759年。——译注),因甘肃长时间的干旱,这一问题又短暂地变得重要起来。该省巡抚和官员听谕旨继续祈雨,并且还要清理所积压的悬而未决的讼案。但清理时,当斟酌慎重,因为“若一概宽释,转非所以感召嘉祥,而仰冀膏泽也。”此外,他们还要“留心访觅谙习祈雨诸色人等,设法祈祷”。(61) 这种用法术部分替代德行的做法于1784年因卫辉的例子而再度出现。卫辉是河南的一个府;八月里,当河南省其他地方都已降雨后,卫辉还是无雨。皇帝派官员前去查明此地为何屡遭旱灾。他吩咐他们带着“素能祈雨之回子”,让他驰驿前往河南省,“敬谨祈祷,以期速普甘膏”。(62) 这两个例子与先前的道德说教形成了对比,是乾隆统治时期向无道德意义的纯粹仪式转变的趋势的一部分。

乾隆的继位者嘉庆只有一次明确关注过地方责任的问题。那是在1817年(此事发生在嘉庆二十三年,因此应是1818年。——译注),接近其统治末年。是年夏末,他上谕军机处:(63)

本年直隶阖省雨泽缺少,而顺天[京城周围]所属尤甚……兹特制望雨省演愆说,以述忧怀,著发交[总督]方受畴及藩司姚祖同、臬司瑺弼及各道府阅看,各宜扪心自省。

从来[人类和上天]感应之理,历历不爽,若该省官吏人尽公勤,办事悉皆允协,未有邻省皆丰,独于该省旱象亦警者。(64) 现在麦收既已歉薄,如大田又不能及时播种,则小民口食无资。

他要求官员们采取诸如杀死蝗虫幼体等切实举措,而且说,“地方一有灾荒,则莠民潜思乘机煽惑”,希望他们采取防范措施。结尾时他希望人人勤勉,恪尽职守,这可能会“挽回天意”。但是,如果他们继续漠视民生,并且不理会他的训诲,就会“良心泯灭”,而得不到上天的护佑了。

这一年初冬,嘉庆发现了一种不同的解释,这证明各省官员无罪:(65)

直省年岁丰歉,关系民生者至切,以四海[即是说,在中国]之广,安能岁逢大有,其间旸雨不齐,则天时人事感应之理,固有较然不爽者。每见该省吏治整饬,民俗淳良,往往雨旸应候,年谷顺成。其或官吏贪污,民气嚣陵,则戾气成象,即足以致灾眚,默加考验,历历可征。

本年近京一带,夏间苦旱,屡经祈祷,总未畅沛甘霖。朕宵旰忧思,不得其故,嗣于七八月间,究出海康庆遥从逆重情。又萧镇贪黩营私,劣迹败露,均经审明治罪。九月内甘膏叠降,畿辅全境优沾。

盖海康庆遥以宗姓支裔,交通叛逆,萧镇以风宪官职,浊乱纪纲,此皆败常坏法[涉及良治]之大者。其或上苍示警,职此之由。兹逆沴消除,和甘立召,深观天人感应之理,可不共知儆惕乎?

先前似乎是对既定秩序的一种叱责的天气可以巧妙地被加以引导,以作为证明天人感应说合理的证据。

自此之后,天人感应效应的地域特点作为一个重要议题逐渐消失,当然,偶尔也会短暂地再现。

有人可能会问,清中期的皇帝们在多大程度上相信这里所描述的气象信条。至少从雍正的情况来看(66) ,他广泛肯定的这种信念以各种情形散见于《圣训》之中。它们不限于《敬天篇》,在《圣德》、《爱民》、《训臣工》、《广言路[致皇帝]》、《慎刑》、《重农桑》、《厚风俗》以及《蠲赈》等上谕中,它们也被发现了。有些话暗示了这位皇帝对于天气的深切关注,“中夜”,他说,“屡起瞻望去色以卜晴雨”。(67) 继位的第一年,他下旨释放了数百名羁禁待审的人,之后就看到,“不越三四日,甘霖大沛”,他还补充说:“莫谓适逢其会,事属偶然也。”(68)

这背后的基础,是他主张的天地人能敏感地相互感应的信条:(69)

盖面前虚空即是昊天,足履撮土即是大地……犹如人有七尺[中国的尺]之躯,人身拔一毫毛,则通体皆知痛痒。岂有人于天地之中举一念,行一事,而天地不呼吸相通者乎?

他要求地方官员都要像他一样,每年行“耕藉”之礼,以“使知稼穑之艰难,悉农夫之作苦。”(70) 昔日稻子收割后重新生长的小奇迹的发生,就是因为地方官民感格了上天。(71) 万物间纤缕相联,但常常是,有明显的联系却被视而不见。福建民俗强悍,好勇斗狠,(72) 但是在1726年,当该省雨水过多、米价飞涨时,却未听说有暴烈之举。(73)

在特别的情形下,良善得到了上天的垂佑。1729年,这位皇帝上谕:(74)

又据广东督抚布按等奏称,今年粤东,雨泽均调,百谷顺成,合计通省米价自八钱[10个银盎司]至五六钱,实粤省从来希有之事,朕闻之深为慰悦,此皆该省民人等革薄从忠、醇厚良善之心,上天垂佑而赐以丰穰之所致也。著将山东、广东二省庚戌年地丁钱粮各免四十万两,以奖地主官民之善。

这是皇帝对品行优良给予的奖励。这段上谕也很有趣,它是将天人感应说运用到除台风外气候不那么不稳定的华南地区的少数例子之一。

拿品行说事的作法也会遇到困难。1729年雍正帝指出,田文镜任职河南期间,风清弊绝,因而会有连年的丰收。现在相反,出现了荒歉之年。考虑到田文镜是其能吏之一,不能质疑他的才能,这位皇帝所能做的最多就是解释,“复因荒歉而蠲免正赋者,乃赈穷恤困之意。”他觉得他必须尽力回避这种明显的陷阱,以免对意识形态形成挑战。

其实,《圣训》中的大部分上谕都有实用性。海塘应该用石头加以重修以免除后患,即是如此。(75) 那么,在一些特定的时刻,这位皇帝是用天人感应信条还是用直截了当的行政语言进行批复,其原因是由什么决定的?

同一事件在不同情况下会得到两种批复。1724年9月5日和6日,一场台风摧毁了江苏南部和浙江北部沿海许多地区的海塘。10月1日,(76) 雍正帝颁布了那道前面已翻译过的上谕;它表明,也许在一定程度上,正是灾民的道德缺失才造成了他们自己的不幸。10天后(77) ,由于事情紧急,他说他已在密折中下令进行救济。(78) 又过了27天,到了11月6日(79) ,他就此事颁布了一道无意识形态色彩的上谕,一天后紧接着又颁布了另一道。接连颁布上谕似乎令人奇怪,但其中第一道的内容意在证实,先前的确颁布过带有实用性的上谕:(80)

居民田庐漂没,朕轸念深切,已降谕旨令江浙地方官亟行赈济抚绥,毋使灾黎失所,今被冲海塘若不及时修筑恐咸水灌入内河,有碍耕种。尔督抚等著即查明各处损坏塘工,料估价值,动正项钱粮,(81) 作速兴工。至沿海失业居民,度日艰难,藉此庸役,俾日得工价,以资糊口。

第二天颁布的上谕,是要求动用库银为从其他省份输入大米做准备。(82) 从这两份公文的第一份中可以明显地看出,《圣训》这一汇编并不总是备齐了全套的官方批复,因为上面提到的给地方官员的密折就没有在其中加以收录。这样,看起来很奇怪的上谕颁布顺序——先说教,后赈济——并不一定与实际发生的情况相符。但基本的一点是,针对同一件事,两种批复可以同时并存,有时会以不同的公文形式出现。

天人感应的语言通常大都用于两种情况,它们的性质颇为不同。第一种是少雨,因为人们似乎觉得干旱是上天表达不悦的独特方式,而降雨则是诚心感格上天的特别标志。第二种是用在没有易行的直接方法惩罚不良态度和行为的时候,尤其是如果这种行为是松散的集体行为因而难以捉摸的时候。

第一种的例子数不胜数,但是在1730年7月22日的上谕中可能会发现一个稍显古怪的例子,这就是第一种与第二种混合在了一起。该上谕提出,皇帝祈祷针对不当而带来的不幸后果,以及集体的心态不恭,可以补充作为江浙出现涝溢之患的原因:(83)

但闻江浙雨水稍多,田禾间有涝溢之患,朕悉心推求其故,想因今年春夏之交,京师雨泽愆期,朕为畿辅祈祷并忧虑及江浙地方,已而京师得雨,而朕心专为江浙祈求。至南方多雨情形,朕未曾闻知,但以少雨为惧……外省大臣,凡觉有水旱之机,即当速奏,朕知之者正为此也。南方既已多雨而朕心仍复求祈,或因此一念以致上天赐雨过多,浙省有涝溢之处乎!

帝王的祈祷之力是不可低估的。但雍正接着做出第二个假设,即:众所周知,降雨过多是上天对傲慢自大的惩戒,而浙江或许是在近来的会试中考得太好,当地士子可能不免矜骄?他并未判定究竟是何原因。

天人感应说的第二种特殊用途,是用来强力矫正皇帝所察觉到的不良心态。在1732年的上谕中可以发现这样的一个例子。雍正开篇就说:“昔人云:和气致祥,乖气致异。此天人相感之至理。”他接着论述具体的问题,而一旦说完实际问题,他就会非常明显地运用气象的力量来达到目的:(84)

去夏今春,京师亢旱,地犹微动未息……朕留心体察,于旗人得一二事,似有抑郁不舒之气,以致上干天怒,朕不得自宽,众亦各应自省也。

如用兵准噶尔(85) 一节,八旗将士远役于外,父母妻子愁望于家,或以为者朝廷不惜士卒,由此可已而不已之举,不知准噶尔贼夷狡狯凶顽……扰害我臣服之蒙古,窥伺我西北之边疆……并非穷兵[不合理地]黩武,欲拓地开疆,而疲劳将士于沙漠穷荒之地也……

我满洲八旗人等素有忠义之心,勇敢之气,尔等祖父自从龙入关,以及各处征讨削平寇乱,皆以捐躯致命为荣,以老死牖下为耻。今乃承平日久,习于宴安,因数年之征戎,即生愁怨之心……即其[你们的]父母妻子亦当深知大义,遏抑私情,务其远大则忠君报国之悃诚,必蒙上天垂鉴默加福佑。

我们应该记得,1731年,也即上一年,傅尔丹率领的朝廷军队大败于准噶尔部。(86) 因此,旗人士气低落也就不足为奇了。上谕的第二部分以同样的语调,继续痛斥旗人将官侵盗国帑和剥蚀民膏的行为。因此很有可能,皇帝意识到了那种超自然现象是用来抨击根植在旗人中的不良态度及滥用职权行为的有效武器;这可能还牵涉到雍正与三位旗主之间的权力斗争。(87)

在做暂时评价时,我们必须对这样两方面进行权衡:一方面,就这位皇帝而言,在天人感应说的运用上存在明显的投机取巧;另一方面,要认识到,如果天人感应说不能让帝王将相和贩夫走卒都真正相信,那么在他的政治策略的宝库中,它将不会成为有效的武器。还有一点难以想象的是,至少因为他的一部分想法,雍正也没有随便拿它说事。他的臣下知道他喜好吉兆,于是不断上奏诸如一茎多穗的嘉禾(88) 、瑞芝(89) 、“瑞凤”——其中之一据称曾被千人所见,(90) 以及“瑞麟”等;最后关于瑞麟的奏报说得有鼻子有眼。(91)

雍正也明白他们是在投其所好,因此他对这些奏折通常都持怀疑态度。山东奏报“瑞麟”被驳回,因为北方屡遭旱涝,瑞麟之出实不足信,而且他被迫在西北用兵,将士劳苦。(92) 关于直接由万蚕自织的“瑞”茧——或诸如此类的说法,皇帝仍表示怀疑——的奏报也遭雍正拒斥;他说,这类稀有之物不足以御饥寒。(93) 在谈到那活灵活现的瑞麟时,他声称,对他来说,唯一重要的祥瑞乃是国泰民安,这是顺应天意的清明政治的结果。人们怀疑他喜欢这种意识形态上的“奢侈享受”:既乐于看到天降祥瑞,也喜欢——出于炫耀的目的——对其中的多数奏报进行驳斥。

1727年,有人奏报黄河水变清,雍正的回应清楚地体现出了他对吉兆的喜好。这是一个他予以认可的吉兆,当然他强调,这在很大程度上是因为父皇的眷顾,以及众人德行清正。(94) 人们立起了一座石碑,上面刻有一则碑文来纪念此事,其来龙去脉被列举出来:(95)

[多省官员]驰奏:黄河自陕府谷县,历山西、河南、山东,以至江南之桃源(今江苏省泗阳县。——译注),冰开水清,湛然澄澈。其在陕西、山西,始见于雍正四年十月八日乙丑,(96) 迄于雍正五年正月十三日庚子,(97) 凡三十有六日;其在河南、山东始见于十有二月九日丙寅,迄于次年正月十日丁酉,凡三十有一日[原文如此]。山东之单县亦清于丙寅至癸酉甲戌,(98) 清澈见底,而是月之二十二日己卯渐复其旧,凡十有四日[原文如此]。其在江南则始于十有二月十六日癸酉,(99) 迄于是月二十三日庚辰,凡七日。盖其清也,自上[即,上游]而下,及其复旧,自下[即,下游]而上。就时日之先后远近,渐次如此。

雍正在对相关官员加官一级后,对于这种奉承之举(尤其是因为水“自上”而下变清的流动,暗示了他自己在这件事情上的高高在上)评论道:

夫天一生水,是为天地之气所流通,而河称四渎之宗,上应云汉,澄洁安流,用昭嘉瑞,天和协应,必有自来。诗曰:“文王陟降,在帝左右。”(100) 盖言文王与天同德,而子孙蒙其福泽也。我皇考配天之灵,于昭在上,眷顾启迪,至深且厚。朕祗承瑞应,恐惧悚惶。

解读一下,其意思很简单:雍正帝仍对篡位之说耿耿于怀,因此利用黄河变清这一非同寻常的表现来证明其继承大统的合法性;他断言,父王康熙帝在天有灵,因此对他眷顾认可。我们又回到机会主义上来了,但——正如我已说过的——雍正肯定相信,很多人都会信服这种拐弯抹角的废话。如果说服不了听众,做这样的声明就没有意义了。这确实要冒被人嘲笑的风险。

他在这件事情上的真实想法如何,仍然是个谜。(101)

《清诗铎》

对于史家来说,诗歌是带有危险的原始资料,因为大部分诗歌的写作都是为了抒发情感而非传递信息。当它们为政治、法律或组织服务时,唯一直接的目的就是摇旗呐喊,粉饰太平。换句话说,它们能起到宣传的作用。像帝制晚期的许多中国诗歌一样,即使它们明言是为某个真实事件而作,也会极尽想象,无中生有。但就现在的情形而言,我们可以对这些观点做另一番解读。如果说《清诗铎》中的许多诗歌都是蛊惑人心之作,那么诗人定然觉得其中体现的对自然的看法能得到读者的认同。而张应昌将这些诗歌选入诗集,也说明他赞成它们有一定的代表性。重要的是,它们表现出了五花八门的对自然和环境的看法。

为大规模发展的传奇故事所吸引的中国人不在少数。在张永铨的一些诗句中,我们就能找到例证。当他看到黄河泛滥南流而损害了大运河的机能后就诗兴大发。(102) 像所有关心水利的中国人一样,张永铨意识到问题出现的原因是黄河夺淮入海(第六章中讨论过),为了使漕粮行到此处时能安全渡过黄河,人们需要不断地兴修水利:

今岁筑坚堤。明岁已随溃。

此岸甫告成。彼岸复倾圮。

岁糜百万钱。填海曾何济。

接下来他声称,黄河之所以不安流,是因为用来灌溉和排涝的沟洫“淤塞”了。在做出这一错误的水文判断后,他赞扬说,在古代,各地都能自给自足。诗中提到的秦人坏“阡陌”出自一个传说,是新帝国对据说在上古盛行的所谓“井田制”这种土地所有制进行破坏的一部分。

古者众建国,各食地所树。

不闻燕赵人,仰给吴楚税。

秦人坏阡陌,(103) 沃土遂成弃。

地实既不登,黍稷终难继。

西北苦无禾,因莫兴水利。

东南患河冲,其弊亦所致。

蹩脚的水文知识与可疑的历史知识一起,启发了张的工程想象,即:华北平原在官府控制下得到了充分的灌溉,生产出足够的食物,从而使帝国的漕运系统没有存在的必要,而沟渠密布也遏制了盗贼的活动:

河从龙门来,万里滔滔逝。

若教流勿滥,应使源先杀。

上既分其支,下自安其派……

北地及中州,设官理沟浍。

定理画为渠,通流资灌溉……

浅深审水宜,曲直随地势。

十年告成功,沿河多分汇。(104)

尽地皆腴田,靡处非秉穗。

甸服粟米供,转漕可无费。

渠多走马艰,盗贼并难肆。

这体现了前现代时期对设想错误的宏伟工程的热情,而今它依然鼓舞着诸如三峡大坝那样的建设。

要给这种热情降温,就要意识到,实际上付诸实践的有些发展带来了灾难性的后果。曾一度在18世纪出任甘肃(在西北和西域交界处)某县知县的周锡溥做过描述,说到在不宜耕作的半干旱地区开荒会造成农田的盐碱化。他以一段散文式的序言开篇:(105)

委堪香山雹灾……跋涉大碛至彼。出钱易粟刍不得。访之,则居民山中故食蓬草也。持示余,有沙蓬、水蓬、绵蓬三种。食之之法,入水一沸,漉出之;别入水,熟以为羹……多则乾以禦冬……命烹以进,腥涩几不能下咽。而边民终年食此……以为雨雹天之常沴,而茹草人之奇厄。

一种头垂如羽葆,名曰沙蓬出沙杪。

一种微洼谷下苗,厥名水蓬类蒌蒿。

别有绵蓬叶爪碧,入夏软现兜罗色。

青裙小妇瀹残冰,三种齐烹待官择。

土气苦腥味苦涩……问民啖此经几秋,

岂无五种田可耕?

民言宁夏河为塞,此山蹇产悬河外……

偶有人民杂魑魅,枯暑战霜阴气涸。

重霾轧露阳施闭……

知春不知杨柳稊。

病思清井浇肺渴,雪尽却饮沙中泥。

先时父祖营耕垄,万锹斸山山脉动。

短苗初茁冰花开,又报沙虫大如蛹。

官耔委弃如土苴。

子孙啖草为生涯。

草少人多日一啜,饥肠宛转鸣缫车。

昨寻荐地西山麓,牧放牛羊盼年熟。

肉可充食皮可衣,赢得余资作稃粥。

雹灾瞥过旋成空,牧场死骨撑青红。(106)

老鸦恶鸱饱狼藉……

回看蓬草嗟独在。

谢天再拜乞天慈,但愿葳蕤(107) 得长采……

像往常一样,作者写这段文字的目的是希望获得当地官员的怜悯与帮助。因此,我们必须考虑到这里的灾难可能被刻画得过于严酷了。文中还隐含着对上天公正与仁慈的质疑——这又是此类诗歌的一种并非不常见的特征,并且跟上谕和多数哲人对上天的虔敬形成了对比。帝制晚期中国的环境承受了巨大的压力,对于这幅巨大的马赛克图文,作者只描绘了其中的一小块;很显然,作者明白,所发生的事情是我们今天所理解的不当发展的结果。

乐观主义者总是认为,只要努力就能找到更多的资源。这里有许乃榖描写位于大西北的敦煌的几行诗为证,他曾在1831年左右的某个时候出任敦煌知县:(108)

敦煌汉雄郡,徙民民忘疲。

拣金贡天府,地肥扶人羸。

山空金今尽,如豹徒留皮。

西极田旱干,逋欠奚由追。

况有沙碱地,苗茁期无期。

吾欲浚水源,集众荷锸随。

地利弗禁搜,囊空有余资。

这首诗并未表明,他在寻找地下水方面有多么成功。

尽管如此,资源无限的主题却有几分老生常谈的味道。因此,谢元淮描写卤盐专卖的诗文包含了这样的诗句:(109)

富哉天地藏,岂能尽搜括。

相反的观点也得到了有力的表达。对矿产资源,特别是铁矿石和煤炭耗竭的关注,在很多诗歌中跃然纸上。姚椿用形象生动的诗句描写了煤矿开采的危险,包括因塌方和地下水被错误地排放而透水所造成的矿工死亡等,其中着重提到,“掘久山骨空”。(110) 对于资源耗竭这一主题的代表性的叙述,可能在王太岳关于云南官家铜矿(在西南部)的长篇著名诗歌的一些诗行中可以看到,这首诗大约写于18世纪中后期:(111)

晨朝集洞口,赤立褫衣裙。

篝灯戴其首,千仞穷冥昏。

铦锋石齿触,断壁苔斑扪。

当暑苦疫疠,毒雾杂炎雰。

冬寒体生粟,手龟足亦皲。

洞中况逼侧,气噎不得伸……

矿路日邃远,开凿愁坚珉。

曩时一朝获,今且须浃旬。

材木又益诎,山岭童然髡。

始悔旦旦伐,何以供樵薪。

以兹艰采炼,动遭官府嗔。

资源耗竭导致了更多的危险。王氏继续写道:

况复山腹空,崩颓断云根。

划如土委地,一毙数百人……

深宵闻鬼哭,寒风闪阴燐。

吁嗟人命贱,曾不如鸡豚。

利普遍亿兆,不能庇一身。

山海殖财货,岂以灾芸芸。

阴阳有翕辟,息息归陶甄。

尽取不知节,力足疲乾坤。

或者如魏源平淡地说到的,“人满土满两堪患”。(112) 朱樟于17世纪末或18世纪初作了一首关于湖南(在中部)难民载着鸡犬逃往四川(在西部)的诗,同样直言,“竞言蜀土满”(113) 。

传统中国后期最恐怖的环境危机时刻,在焦循所作的一首关于饥荒的打油诗中,以一种令人毛骨悚然的笔调得到了总结:(114)

采采山上榆,榆皮剥已尽。

采采墓门茅,茅根不堪吮。

千钱三斗粟,百钱二斗糠。

卖衣买糠食儿女,卖牛买粟供耶娘。

无牛何以耕,无衣何以燠。

休问何以耕,休问何以燠。

未必秋冬时,一家犹在屋。

未死不忍杀,已死不必覆。

出我橐中刀,刳彼身上肉。

瓦釜烧枯苗,煎煎半生熟。

羸瘠无脂膏,和以山溪蔌。

生者如可救,死者亦甘服。

此即妻与孥,一嚼一号哭。

哭者声未收,满体乍寒缩。

少刻气亦绝,又填他人腹。

榆树皮是人们在饥荒时常吃的食物,一首以饥民剥榆皮为题的诗说到,“榆尽同来树下死”。(115) 对西方读者而言,刚才所引用的焦诗的语调似乎很粗野,但正如秦瀛在一首描写浙东洪水过后灾民的诗中所表达的,中国人可能常常认为:(116)

死者已矣生更苦。

即使为上天开脱而把灾难推到“数”,即命运的头上,那些提笔记下这些惨事的人最清楚不过了,正如沈树本所说的:(117)

作诗维告哀,声比寒号虫。

与哲学表达不同,在现实生活中,上天不那么容易招人喜欢。

人们常常提出上天是否公道的问题,但也几乎常常是一笔带过,以免做出太过否定的回答。不过,关于人与自然关系的最常见的看法则是比较自信和武断,以为有了准备、决心和技巧,人类就能够处理因自然而遭遇的大部分问题。因此,柳树芳在一首描写旱灾的诗中宣称:(118)

纵有灾沴不为害,天定每以人力争。

朱锦琮从这个角度出发,在其诗中倡导凿井:(119)

井泉生于地,塘水因乎天。

天时有亢旱,地脉无变迁。

源泉用不竭,旱魃虐无权。

汪如洋的诗描写了一位时新花匠的绝技,宣称它们能“巧夺造化回天工”。(120) 李栴有首诗描写了商人李本忠;此人在1805—1840年间自费组织人力夷平并清理了通往湖北归州和四川夔州牵道上的48处险滩,诗中有这样的豪迈句子:(121)

当其炽炭顽石裂,火光下彻冯夷宫。

椎声丁丁遍崖谷……

夔归诸险次第尽,人志一定天无功。

对诸如河伯冯夷之类的神灵,人们显然持类似的态度。钦琏有一首诗写到了重修江苏南岸海塘,他赞之曰:(122)

百尺巍峨耸天阙。冯夷有怒不敢逞,

海底怪物惴屏息。

有一种观念认为,人类的生活就是与不断变化的环境状况作不懈的斗争。水利工程本身的不稳定性是这方面的最明显的例证。正如陆奎勋在一篇论筑堤诗中所说的:“惟人能支天所坏”。(123) 张景苍的诗虽然直接提到的是江西中部(在内陆的东南部),但一般而言,它表达了同样的思想:(124)

百年老堤冲决口,淹没沃田万余亩。

前人虽筑莫善后,日费斗金不垂久。

人们常常希望每座新堤都能如张景苍所说的,“利济千秋同不朽”,但大多数人都明白,这种不稳定的主要原因是人类的干预,而与自然的斗争实际上常常是不可避免的。周凯在《江堤行》的几节诗中,描写了人们耳熟能详的一种情况:(125)

大江来自蜀,千里趋江陵。

浩瀚而砰訇,一堤焉能胜。

居民护田庐,力欲与水争。

东西两岸侧,建堤如修縆。

　　江身日以高,堤身日以增。

下视诸村落,江水高飞甍。

字里行间充斥着火药味。至少从马克斯·韦伯(126) 时代开始,就有一些学者主张说,中国人并未积极努力地去控制自然,这种简单的概括是荒唐可笑的。(www.xing528.com)

另一方面,中国人确实有随遇而安的倾向,这常常与直接对抗自然的倾向交织在一起。这种交织情形可以在陈文述谈治水的诗句中看到:(127)

治水如治病,症必探其源。

治水如治兵,局必筹其全。

……

今之治水者,所见殊不然。

不与地理准,不与天时权。

他对这些过错深表遗憾。

袁枚激进地建议完全放弃对黄河南流河道下游的严密控制,这一例子体现了中国人在面对具体问题时采取的随遇而安的态度。(128) 第四行中的“疽疣”可能指的是第六章中讨论过的问题:淤泥堆积,从而堵塞了入海口,黄河携带的泥沙则沉积在黄淮交汇处,因此部分阻塞了淮河这条活力较弱的河流。

慨念今黄河,势合淮汴流。

祗因资转漕,约束为疽疣。

人自夺水地,水不与人仇。

河身日以高,河防日以周。

纵舒一朝患,难免终年忧。

何不决使导,慨然弃数州。(129)

损所治河费,用为徒民谋。

更置递运仓,改小运粮舟。

水浅过船易,敌淮事可休。

路宽趋海捷,泛滥病可廖。

袁枚承认,这些建议背后的想法将会“惊众”,它似乎是想退还出一片广阔的洪泛区,使黄河下游的河道可以顺畅地四处流淌,不断放弃沉沙淤塞的河道而夺占新的河道。这展现了凭深深直觉所获得的关于黄河自然面貌的认识,但难以置信,中国这种人口过密的社会可能会让这么多肥沃的淤积地永远闲置不耕。

虽微弱但很动听的声音,是对完全融入环境的倡导。黄河清的《挑菁女》一诗就是对这种深生态学世界观的一种呼唤:(130)

挑菁女,邻妪相逢怜相语。

问女生小容楚楚,乍可鸣机当窗户。

何为野田荒荒零露湑,日炙风吹未言苦。

大菁满地嫌不取,细菁终日不盈筥。

卖向豪家贱如土,豪家女儿不下堂……

而我与尔易米杂秕糠,菁芽何曾充饥肠。

为汝太息还自伤。

女谢妪言妾薄命,人生如花飘莫定,

黏茵堕溷惟顺听。

织妇布裙不掩胫,耕夫脱粟不充甑。

富贵于我心无竞,蓼虫习苦甘若性。

低头挑菁归已暝。

更为常见的,是邵长蘅的渔夫诗的那种古朴的禅悟:秋雨沥沥,芦花扬白,一舟孤出,漂流江上。垂丝水中,意不在鱼;纵使得鱼,也未必卖。(131)

中国的文人是以一种复杂的态度察看景观的。首先,他们认为上天和众神造出了事物,龙和鬼怪则隐藏在幽深之处。这可能一半是象征性的说法,而不是全然地相信。第二,是对人类过去的一种历史认识,认为人类的过去既由某个独特的地方所塑造,又对这一地方的塑造做出了贡献。第三,是博物学——涉及植物、动物和地貌——与玄学观念的交织,其中往往充斥着说教的意味,涉及自然与风水的结构以及在其脉络中运行的力量。在本章的最后部分,我会大致谈到这些有代表性并具有解释性的中间思想。

有些文人将景观视作一个人的身体。为此,朱实发为其出任县令的朋友作了一首诗,主张禁止采石,这大概是想在其朋友管辖的那个县里这么做:(132)

开石宕,斧凿之声惊天上……

县南一带山延绵,藉为一县之保障。

奸民谋利贿其官,官受其贿随所向。

朝采石,入幽圹。

暮采石,登列嶂。

有如一人身,刳剜到腑脏,

坐使四境元气皆凋丧。

长绳系其匠,对山加棰搒。

朱书栲栳立禁状,永保山灵得无恙。

山灵无恙民陶陶,使君之德如山高。

甚至山石也被看成是活生生的;人们认为,它们的安乐由其恰当运转的能力和正常的构造所保障,并与人类的安康联系在一起。这种几近神秘的生态意识,也可以在唐孙华写三贤吏的诗中找到。唐孙华活跃于17世纪末,诗中的三位贤吏都曾担任过诗人家乡江苏省的巡抚。第一行中的豫州大致说来就是今天的河南省。诗的开篇如下:(133)

豫州擅中区,和气阴阳萃。

河洛贡苞符,崧岳蕴灵异。

故多产名贤……

“苞符”据说是上古时的两幅神秘图案。(即河图洛书。——译注)其中的“河图”是一种数字命理图谱,据说从它推演出了八卦,由宇宙结构和预卜术数所构成。人们声称它出自黄河中的一头“龙马”之背。“洛书”也是一种数字命理图谱,据说由洛河的神龟背出,从它推演出了《尚书》中的九章“大法”。

这种有关环境的古老的虚玄言词,被诗人用来解释江苏三巡抚中的第一位,即豫州人汤斌因地杰而生的卓越品质。正是这一点促使他去涤荡笼罩着当地的迷信氛围。唐孙华对这种氛围作了描述,仿佛它真的是一股有如宗教迷信一般的乌烟瘴气,通过对没有被官方认可为正统的神祇的崇拜而蔓延:

淫祠一扫除,山鬼斥非类。

正气荡妖氛,本教崇民义。

一方的安康需要良好的心灵看护。

就像景观塑造历史一样,历史也在景观上留下了印记。方还描写中国的古边疆,即今天河北省北部部分地区的九首诗中,有一首诗包含了这样的诗句:(134)

上谷千年汉将营,地险旌旗藏杀气。

这样看来,景观与人类通过气的中介作用而融合在了一起。

世界上也有神灵(daemonic beings)——我再次选用“神”这一老词来描绘那些超自然的东西,它们不一定邪恶,即便其中的一些偶尔也会与人为敌。王连瑛在一首描写黄河决堤的诗中表现了形形色色的怪力乱神以及它们的暴虐性情。这首诗也表明,人们在某种程度上认为,神具有象征性的特征。很难说王氏有多么相信河神冯夷或黄河水神河伯,或雷神丰隆,但提及它们就如同引经据典,一定会让读者击节赞叹。毕竟直到将近公元前5世纪末,河伯每年还会收到一具人祭。(指的是河伯娶妻的习俗。——译注)王氏年轻时所住的地方,也即这里所提到之处,是河南省的永城。有关话语是通过一位老人之口说出来的,它回忆道:(135)

七月飘风动千里,浪翻沙走流云驶。

夜半黄河天上来,质明十五岁乙巳。

床前活活河声走,电掣鲸奔风怒吼。

冯夷击鼓河伯怒,丰隆决破土囊口。

始看盘涡没蓬蒿,渐见蛟龙来九皋,

嵩室轘辕深水府……

烛龙照耀群龙矗。

本来隐匿的怪力乱神一一显现。

在另一首由朱鹤龄写的关于太湖地区洪水和暴风雨的诗中,同样的景象得以浮现。(136) “潮头”指的是钱塘江入海口附近簇拥的潮水。

飓风猛发神鬼愁,火龙掷火驱潮头。

漂砂岩石失垠岸,发屋拔树蟠蛟虬。

诗人们常常感到困惑:为什么老天会允许或引发某场特别的自然灾害?人们总是有一种基本的假设,认为这种惩罚是人类罪有应得,而上天在本质上是与人为善的;但他们怀疑,上天挑选这个地方而不是那个地方来施加惩戒是否恰当。朱著的两句诗囊括了这种既尊重又质询的腔调:(137)

天公有意赦此国,何不鞭龙退水为良田。

张衍懿从不同的角度提出了这一问题。(138) 其中被我译成“God”的那个词,即汉语中的“帝”(Lord),指的是“上天”(Lord Above):

由来帝心最仁爱,奚使万物遭邅迍。

妖祲横行害气盛,数逢阳九难具论。

对中国人来说,神灵公正之说(Theodicy)也是成问题的。陈维崧在一首描写一场造成无数死亡之地震的诗中说到,天吴和紫凤二神“以人为戏争雄豪”。(139)

这一情况因考虑准科学分析成分的需要而进一步复杂起来。杨锡恒的《纪异》一诗表明,诗人试图联系五花八门的传统玄学见解背景,以发展出一种水文学地震理论。(140) 他认为,地震是因为玄冥,一位与冬季相连的水神在作祟。后面提到的艾河无法明确地断定是哪条河。貌似真实的候选者,是发源于山东艾山(Mount Ai, or Milfoil Mountain)的那处温泉,它恰好被其他山脉包围起来。另一个候选者,是满洲的瑷珲河(the Aigun River),别名阿穆尔河(the Amur)(即黑龙江。——译注);不过,这不太可能。

地乃天之配,其道宜安贞。

胡然此一方,震动无时停。

欻若飓风过,殷若雷车鸣……

闻诸古史册,其变在五行。

迂儒守章句,白黑聚讼争。

方今圣明世,灾祲何由生。

此理不可晓,闲居细推评。

每当地震后,厥占应玄冥。

阴气盘地轴,欲奋难遽腾。

小震则小澍,大震斯倾盆。

屡试不可爽,历久信有征。

艾河地卑下,溪谷流纵横。

积涝成巨浸,势欲排丘陵。

不管是关于星辰还是关于海边岩层,观察者所持的理论都会影响他或她的认识,以及他或她对这些认识的感情。我们可以想象,对杨来说也是这样。他认为,地震事件是由一位隐秘的神搅动的。

很多有趣的方面在前面的评论中都未被触及。略举一例,说的是《清诗铎》中有许多涉及动物的诗。其中描述到老虎捕食村民,(141) 于是出现了一场村民部署猎虎的奇观,鸣锣震天,村民虽徒手为之,但决心以众人之力制服那头食肉动物。(142) 还有诗句写到农民对生物相克手段的使用,譬如说,不管野鸭怎么糟蹋了庄稼,一定都不要用网加以捕捉,因为它们可以抑制蝗虫幼体的生长。(143) (作者此处的解释显然有问题,因为诗人的原意是在控诉野鸭的危害,诗的原文是这样的:低田稻苦寒不收。溪水漫入沟塍流。何来野鸭群。觅食鸣啾啾。黄云疾风卷。一霎空平畴。老农嗷嗷向田哭。塞尔饥肠枵我腹。谁道有秋仍不熟。呜呼。野鸭之毒毒于蝗。安得四围罗网张。尔肉讵足充糇粮。——译注)还有诗提到,在记忆中的元朝盛世,长江口有鲸鱼在悠闲地喷水。(144) 有些诗让人们对农民之于其耕牛的怜惜产生共鸣。(145) 还有一首诗称赞了一只名为“乌奴”的猫,它像老虎一般果敢地将老鼠拿下;不过,当它开始与邻居家饥饿的猫咪分享美味时,俨然是一位地道的绅士——决不像一般的宠物。(146) 所有这些都是织就环境史这段织锦的丝线。

动物也可以作为一种象征被人们用来说教,如朱彝尊就用几句诗揭示了他对自然与人类这两个世界的灰暗的认识:(147)

飞虫扬其羽,乃为蛛网得。

白鹿游上林,难免射人食。

君子慎所趋,毋以贪自贼。

不见冥冥鸿,宁受弋者弋。

《清诗铎》中描写自然的诗歌,大部分都会让人想起人与自然以及人与食人虎豹之间的搏斗。生活中也曾有过幸福的时刻,但它们是付出辛劳后获得的。徐荣描写岭南雷州的涉及农人时令的长诗,会让人心生此感。(148) 最为罕见的,则是认为自然对人类不闻不问的看法,当然也还是有的。这里从陈寅《咏怀》一诗中节选了几句。(149) 该诗满篇皆是不那么常见的忧思,下面这几句尤为显眼。顺便说一下,“firth”(作者用来翻译“阿”的词汇。——译注)是威尔士北部的一个很有用的词汇,指的是紧挨着山谷底部之上的低缓山坡。“Kine”即是牛。

林际飞鸟雀,山阿卧羊牛。

凡物皆自乐,而人独多忧。

(1) 高本汉著:《诗经注释》,第258篇。

(2) 《尚书》,先秦;再版于阮元校刻:《十三经注疏》,京都:中文出版社1971年版(Chūbun shuppansha:Kyōto,1971),第1册,第406—407页。

(3) 马恩斯著:《东汉正史:其作者、资料来源、内容及其在中国史学中的地位》,莱顿:布里尔,1990年(B. J. Mansvelt Beck, The Treatises of Later Han: Their Authors, Sources, Contents and Place in Chinese Historiography, Brill: Leiden,1990),第163页。

(4) 张磊夫著:《东汉时期的异象》,堪培拉:澳大利亚国立大学亚洲研究学院出版社1976年版(R. De Crespigny, Portents of Protest in the Later Han Dynasty, Faculty of Asian Studies with the Australian National University Press: Canberra, 1976),第23页。

(5) 全部汇编称为《大清十朝圣训》,凡99卷,出版社和出版日期缺失,但明显是官方出版的,涵盖年限是1616—1874年。下面大部分引文的格式是:表示皇帝年号的大写首字母,以及《敬天》相关部分的卷数与页码。这些大写首字母有:KX(康熙)、YZ(雍正)[1741]、QL(乾隆)[1799]、JQ(嘉庆)[1829]和DG(道光)[大约1856]。更多详情,参见参考书目中的《大清十朝圣训》(SCSX)。

(6) 例如《大清十朝圣训》,乾隆,卷29,页2a、5a和7a。当然,私底下皇帝对于佛教和道教的热情很持久。关于雍正与禅宗,参见恒慕义主编:《清代名人传略》,华盛顿特区:美国政府印刷局1943年版(A. Hummel, ed., Eminent Chinese of the Ch'ing Period, U.S Government Printing Office: Washington D.C., 1943),第918页。

(7) 杨启樵著:《雍正帝及其密折制度研究》,香港:三联书局(应为三联书店。——译注)1981年版,第26页。

(8) 张磊夫著:《东汉时期的异象》,第11页。张磊夫也注意到,在宫廷圈子中,有可能利用异象作为“一种隔代争斗的工具”,参见《东汉时期的异象》,第15页。

(9) 关于继位问题,参见恒慕义著:《清代名人传略》,第916—917页;还有康无为著:《皇帝眼中的君主制:乾隆朝的形象与实际》,马萨诸塞,剑桥:哈佛大学出版社1971年版(H. Kahn, Monarchy in the Emperor's Eyes: Image and Reality in the Ch'ien⁃lung Reign, Harvard University Press: Cambridge, Mass., 1971),第232和239页;以及杨启樵著:《雍正帝及其密折制度研究》,第37—70页。

(10) 《大清十朝圣训》,乾隆,卷2,页1a。

(11) 至于有人为什么不得不对它们是怎样的根深蒂固表示怀疑,有一些背景性的论述,参见伊懋可:《裂缝如何张开?西方颠覆晚期中国传统文化的起因》,《论题十一》,第57卷,“东亚观察”,1999年5月[M. Elvin, “How did the cracks open? The origins of the subversion of China's late⁃traditional culture by the West,” Thesis Eleven 57, “East Asian Perspectives” (May 1999)]。

(12) J.查普曼:《气候》,收于卜凯主编:《中国土地利用》,第112页:“年平均降水的百分差(是)……麦区大约为30%,并且随着年平均降水的减少,偏差会更高。”

(13) 参见马立博:《“南方向来无雪”:帝制晚期华南的气候变化与收成(1650—1850)》(R. B. Marks, “‘It never used to snow’: Climatic variability and harvest yields in late⁃imperial South China,1650—1850,” in M. Elvin and T.⁃J. Liu, ed., Sediments of Time: Environment and Society in Chinese History),收于伊懋可、刘翠溶主编:《积渐所至:中国历史上的环境与社会》。

(14) 《大清十朝圣训》,康熙,卷10,页2a。

(15) 《大清十朝圣训》,康熙,卷10,页2b。

(16) 《大清十朝圣训》,康熙,卷10,页2b。

(17) 《大清十朝圣训》,乾隆,卷28,页4a。

(18) 《大清十朝圣训》,雍正,卷8,页2a。

(19) 虽然关于他的故事版本不一,但他真的是将军,后来成了一尊神。参见《辞海》,第190页;E. T. C. 沃纳著:《中国神话词典》,1932年版;纽约:朱利安出版社1961年再版(E. T. C. Werner, Dictionary of Chinese Mythology, 1932; reprinted, Julian Press: New York, 1961),第257—258页。康熙曾禁止官员祭祀刘猛。

(20) 间接提示,刘猛并不是官方认可的神。

(21) 注意,“鬼”并不带有邪恶的“魔鬼”的含义。

(22) 《大清太祖高皇帝圣训》(清,康熙二十五年序言),以下简称DQTZ GHD SX,收于《大清十朝圣训》,卷1,页1b。

(23) 《大清太宗文皇帝圣训》(清),以下简称DQTZ WHD SX,收于《大清十朝圣训》,卷4,页4ab。

(24) 《大清太宗文皇帝圣训》,收于《大清十朝圣训》,卷1,页3b。

(25) 《大清世祖章皇帝圣训》,以下简称DQSZ ZHD SX,收于《大清十朝圣训》,卷1,页4b。

(26) 参见元聪著:《一朝二帝:1644—1660年的多尔衮与顺治》,堪培拉:澳大利亚国立大学亚洲研究院1989年版(A. Lui, Two Rulers, One Reign: Dragon and Shun⁃chih 1644—1660, Faculty of Asian Studies, Australian National University: Canberra, 1989)。

(27) 《大清十朝圣训》,康熙,卷10,页2a。

(28) 《大清十朝圣训》,康熙,卷10,页2a。

(29) 《大清十朝圣训》,康熙,卷10,页2b。

(30) 关于中国人的“天神崇拜”(hypatotheism,信仰某位最高神,但却不视其为唯一的神),参见伊懋可:《先验的突破》,收于伊懋可著:《另一种历史:以欧洲视野论中国》,悉尼:野牡丹/夏威夷大学出版社1996年版(Elvin, “Transcendental breakthrough,” in M. Elvin, Another History: Essays on China from a European Perspective, Wild Peony/Hawaii University Press: Sydney, 1996),第263—264页。

(31) 《大清十朝圣训》,康熙,卷10,页3b。

(32) 如上一章讨论过的谢肇淛。参看第400页。

(33) 《大清十朝圣训》,康熙,卷10,页3b。

(34) 或许更合适的译文是“Board of Astrology”。(作者在正文中译作“Board of Astronomy”。——译注)

(35) 《大清十朝圣训》,康熙,卷10,页3b。

(36) 《大清十朝圣训》,雍正,卷8,页1ab。

(37) 另一个用到这一句子的地方,见《大清十朝圣训》,雍正,卷1,页6b。

(38) 《大清十朝圣训》,雍正,卷1,页4b。

(39) 《大清十朝圣训》,雍正,卷1,页6b。

(40) 远离闪电。参见伊懋可:《见龙之人:谢肇淛<五杂组>中的科学与思维模式》(M. Elvin, “The man who saw dragons: Science and styles of thinking in Xie Zhaozhe's Fivefold Miscellany,” Journal of the Oriental Society of Australia, 25 and 26, 1993—1994),《澳大利亚东方协会杂志》,第25和26卷,1993—1994年,第32—34页。

(41) V.赖克特主编:《工作》,伦敦:宋西诺出版社1946年版(V. Reichert, ed., Job, Soncino Press: London, 1946),第21章。

(42) 《大清十朝圣训》,雍正,卷1,页1b。

(43) 《大清十朝圣训》,雍正,卷1,页1b。另外与呼吸的比较,还可参见卷1,页5a。

(44) 《大清十朝圣训》,雍正,卷1,页5a。

(45) 《大清十朝圣训》,雍正,卷1,页5ab。

(46) 《大清十朝圣训》,雍正,卷1,页7a。

(47) 《大清十朝圣训》,雍正,卷1,页7b。

(48) 杨启樵著:《雍正帝及其密折制度研究》,第27页。

(49) 杨启樵著:《雍正帝及其密折制度研究》,第28页。

(50) 杨启樵著:《雍正帝及其密折制度研究》,第28页。

(51) 杨启樵著:《雍正帝及其密折制度研究》,第28页。

(52) 《大清十朝圣训》,雍正,卷8,页3b。

(53) 《大清十朝圣训》,雍正,卷8,页4a。

(54) 《大清十朝圣训》,雍正,卷8,页7a。

(55) 《大清十朝圣训》,雍正,卷8,页7ab。

(56) 人们习惯说“他颁布”,但这就回避了这样一个问题:他在多大程度上得到大臣的建议而这么做,为什么。

(57) 《大清十朝圣训》,乾隆,卷27,页1a。

(58) 关于收成统计的报告,参见马立博:《“南方向来无雪”》,第422—435页。

(59) 《大清十朝圣训》,乾隆,卷27,页4b。

(60) 《大清十朝圣训》,乾隆,卷27,页4b。乾隆卷28页7b列有一个同样的案例。

(61) 《大清十朝圣训》,乾隆,卷28,页4a。

(62) 《大清十朝圣训》,乾隆,卷29,页1b—2a。

(63) 《大清十朝圣训》,嘉庆,卷14,页8a。

(64) 令专家们感兴趣的是,从上下文看,这个句子是一个反事实条件句;这种文法形式,人们曾经认为中文里是不存在的。其句子结构是若……,未有……者。

(65) 《大清十朝圣训》,嘉庆,卷14,页8ab。

(66) 在某些方面,清中期的几个皇帝各有特色,注意,不应以这里所述的雍正模式为基础对他们一概而论。

(67) 《世宗圣训》,以下简称SZSX(收于《大清十朝圣训》),卷22,页2a。

(68) 《世宗圣训》,卷24,页1b。

(69) 《世宗圣训》,卷12,页5a。

(70) 《世宗圣训》,卷25,页1b。

(71) 《世宗圣训》,卷25,页4a。

(72) 《世宗圣训》,卷26,页5b—6a。

(73) 《世宗圣训》,卷28,页3a。

(74) 《世宗圣训》,卷29,页1b。

(75) 《世宗圣训》,卷26,页4b。

(76) 干支纪日法中的甲申。

(77) 甲戊。

(78) 《世宗圣训》,卷28,页2a。

(79) 辛酉。

(80) 《世宗圣训》,卷15,页2a。

(81) 参见孙任以都著:《清代行政术语:六部术语译注》,第417条。

(82) 《世宗圣训》,卷15,页2b。

(83) 《世宗圣训》,卷2,页3b。

(84) 《世宗圣训》,卷20,页4b。

(85) 通常也写作“Sungars”,如恒慕义主编:《清代名人传略》,第9—10等页。

(86) 恒慕义主编:《清代名人传略》,第264页;傅尔丹的对手厄鲁特蒙古是准噶尔部的一个大部落。

(87) 恒慕义主编:《清代名人传略》,第916—917页。

(88) 例如《世宗圣训》,卷1,页3b和6a。

(89) 《世宗圣训》,卷2,页4b—5a。

(90) 《世宗圣训》,卷2,页2a。

(91) 《世宗圣训》,卷2,页5a。

(92) 《世宗圣训》,卷2,页4ab。

(93) 《世宗圣训》,卷2,页1a。

(94) 关于1727年1月8日的这份奏折,在《世宗圣训》卷20、页1b里有批注。

(95) 《世宗圣训》,卷1,页5a—6a。

(96) 依据《两千年中西历对照表》(香港:商务印书馆1961年版,以下简称ZXDB),这里的日期差了一天。干支纪年标示是12月31日(作者在正文中译为1726年12月30日。——译注)。这里说明一下,我特别将中国的阴历日期转换为西历日期,以便这一纪年方式更容易领会。

(97) 这里同样差了一天。干支纪年标示是2月4日。(作者在正文中译为1727年2月3日。——译注)

(98) 依据的是干支纪年的日期,因此跟上面标示的一样,可能差了一天。

(99) 干支纪日再一次标示要晚一天。

(100) 高本汉著:《诗经注释》,第235篇,《文王》。

(101) 在这里我要向波恩大学的顾彬(Wolfgang Kubin)教授表示谢意。他最初想组织一次论述中国文化中“闲适”与“不安”之情的会议,虽然后来会议的主题变了,但这启发我去考察本章第一部分的主题。

(102) 张应昌编:《清诗铎》,第113—114页。(《河上纪事》。——译注)

(103) 阡陌。见司马迁著:《史记》,(汉;北京:中华书局1959年再版,以下简称SJ),《秦本纪》,卷5,页203;以及《商君列传》,页2232。

(104) 分汇。“汇”可能是河流蜿蜒流过之后留下的一个U型弯;受这一事实启发,我试着这么翻译(作者在文中将“分汇”译为“multiple branch loops”。——译注)。参见森田明:《晚明浙东的水利》,伊懋可、田村惠子译,《东亚史》第2期(Morita Akira, “Water Control in Zhedong during the later Ming” translated M. Elvin and K. Tamura, East Asia History),1991年12月,第61页,脚注第90。

(105) 《清诗铎》,第174—175页。

(106) 我对这一句最后几个字的翻译没有把握。(作者指的是将“撑青红”译为“a glut of rotting flesh”的做法。——译注)

(107) 葳蕤(Weirui),或玉竹(Polygonatum officinale)。

(108) 《清诗铎》,第12页。(《阳关行》。——译注)

(109) 《清诗铎》,第86页。(《卤差言》。——译注)

(110) 《清诗铎》,第935页。(《哀山中采煤者》。——译注)

(111) 《清诗铎》,第927—928页。(《铜山吟》。——译注)

(112) 《清诗铎》,第579页。(《君不见》。——译注)

(113) 《清诗铎》,第554页。(《筸船谣》。——译注)

(114) 《清诗铎》,第454页。(《荒年杂诗》。——译注)

(115) 《清诗铎》,第440页。(魏象枢:《剥榆歌》。——译注)

(116) 《清诗铎》,第479页。(《浙东大水行》。——译注)

(117) 《清诗铎》,第473页。(《大水叹》。——译注)

(118) 《清诗铎》,第142页。(《苦旱行》。——译注)

(119) 《清诗铎》,第143页。(《穿井谣》。——译注)

(120) 《清诗铎》,第175页。(《花儿匠》。——译注)

(121) 《清诗铎》,第13页。(《平行滩》。——译注)“clasts”是大小从鹅卵石到巨砾不等的沉积碎岩。(作者将“顽石裂”译为“split stubborn rocks to clasts”,意即“裂开顽石成碎岩”。——译注)

(122) 《清诗铎》,第107页。(《重筑云间捍海塘纪事》。——译注)

(123) 《清诗铎》,第132页。(《筑堤行》。——译注)

(124) 《清诗铎》,第131页。(《筑堤歌》。——译注)

(125) 《清诗铎》,第123—124页。

(126) 伊懋可:《为什么中国没能产生内生型的工业资本主义:对马克斯·韦伯之阐释的批判》(M. Elvin, “Why China failed to create an endogenous industrial capitalism: A critique of Max Weber's explanation,” Theory and Society),《理论与社会》第13卷第3期,1984年5月,第382页。

(127) 《清诗铎》,第122页。(《治水篇》。——译注)

(128) 《清诗铎》,第117页。(《赴淮渡江吟》。——译注)

(129) 州,最低的行政单位之一,大致相当于县。

(130) 《清诗铎》,第654页。

(131) 《清诗铎》,第751页。(《渔父》。——译注)

(132) 《清诗铎》,第30页。(《禁石宕》。——译注)

(133) 《清诗铎》,第585页。(《三中丞诗》。——译注)

(134) 《清诗铎》,第9页。(《旧边诗九首》。——译注)

(135) 《清诗铎》,第111页。(《隋堤行》。——译注)鲁惟一:《河神:冯夷和李冰》,收于R.梅、约翰·闵福德主编:《送给石头兄的寿礼》,香港:中文大学出版社2003年版(M. Loewe, “He Bo Count of the River, Feng Yi and Li Bing,” in R. May and J. Minford, eds., A Birthday Book for Brother Stone, Chinese University Press: Hong Kong, 2003),第197—201页。

(136) 《清诗铎》,第471页。(《湖翻行》。——译注)

(137) 《清诗铎》,第500页。(《雨金行》。——译注)

(138) 《清诗铎》,第504页。(《雹灾行》。——译注)

(139) 《清诗铎》,第506页。(《地震行》。——译注)

(140) 《清诗铎》,第508页。

(141) 如《清诗铎》,第248(管棆:《猛虎行》。——译注)和706页(张九钺:《张义士杀虎歌》。——译注)。

(142) 《清诗铎》,第527页。(商盘:《殪虎行》。——译注)

(143) 《清诗铎》,第515页。(黄安涛:《低田谣》。——译注)

(144) 《清诗铎》,第75页。(萧抡:《娄江马头行》。——译注)

(145) 《清诗铎》,第166(胡敬:《牧歌》。——译注)和169页(蒋炯:《犁田曲》。——译注)。

(146) 《清诗铎》,第749页。(程襄龙:《义猫行》。——译注)

(147) 《清诗铎》,第758页。(《杂诗》。——译注)

(148) 《清诗铎》,第150—152页。(《岭南劝农诗》。——译注)对该诗的翻译,见伊懋可:《未被觉察的生活:17世纪中期到19世纪中期中国通俗诗歌中反映的日常生活情愫》,收于安乐哲、R.卡苏利斯和W.迪萨纳亚克主编:《亚洲理论和实践中的自我形象》,奥尔巴尼,纽约:纽约州立大学出版社1998年版(M. Elvin, “Unseen lives: The emotions of everyday existence mirrored in Chinese popular poetry of the mid⁃seventeenth to mid⁃nineteenth century,” in R. T. Ames, R. Kasulis, and W. Dissanayake, eds., Self as Image in Asian Theory and Practice, State University of New York Press: Albany, N. Y., 1998),第118—126页。

(149) 《清诗铎》,第756页。