《大象的退却》第十一章：科学与生命

中古时期中国诗人对所处环境的感知,是需要与那些有科学精神气质者所作的观察和想象加以比照的。也就是说,除了诗人的有关见解外,我们还需要考查不同类型的观察及客观存在概念,因为这些方面影响到了历史时期中国人对环境的理解。既然思想和感知处于双向互动之中,其关系微妙而无法分解,那么就需要了解,历史时期中国人对其所见所闻做了什么样的思考?为什么有那样的思考?他们又是如何评价其见闻和理论观念的可靠性的?

有益于这种探究的最丰富的材料,比谢灵运的诗篇晚了一千年才出现。因此,在简要考察了上古和中古中国人原科学式(proto⁃scientific)的对自然的看法之后,本章在时间上将跳到公元1608年,我希望这种跳跃不至于太仓促。这一年,谢肇淛出版了《五杂组》,(1) 这部著作大约有1414页。这里隐含的逻辑与用来详细考察《山居赋》的逻辑是一致的。也就是说,《五杂组》代表着一种典型的思维类型,一旦弄懂了它,就可以举一反三地考察当时及其前后的类似的思维方式。

继前一章之后,读者诸君需要努力调整一下阅读的时间范围。此时我们所进入的这个世界早已发生了中古经济革命,经历了数百年的中国式的前现代经济增长,人们熟悉木版印刷也已有750多年,而这个世界由通过竞争性考试而非门第和军功选拔出来的官僚所统治,并养成了使学术成就日益系统的习惯。

至于谢肇淛的《五杂组》,虽有趣却系草草写成,因而未臻思想成就的高峰。之所以考察它,是因为它显示了大部分中国原始科学思维类型的长短之处及其与环境的关系。最重要的是,它迫使我们直面观察问题。这一时代,中国人实际看到的世界在什么方面与我们现在所见的有所不同?他们往往又是如何未加思考而草率地臆断人人都看到了,并且总是会看到?

这种问题不像表面上看起来的那样平淡无奇,它可以生动地加以说明。比如谢肇淛,一个理智、冷静、务实而有学问的人,显然还是个老练的观察家,为什么这样一个人有时也会声称见到了龙?是龙啊。他甚至偶尔还会与其他人一起看到龙,而且同意那些人的说法,说他们所有人都亲眼目睹了龙。当然,自中世纪的欧洲开始,这种现象也屡见不鲜。中世纪博学、理智的欧洲人有时也相信他们看到了奇迹,至今某些地方甚至还会有这类事情发生。

注意,我们现在所讨论的是观察而非信仰。因为基于无法解释的常识,我们往往以为观察是信仰的基础,一旦想到信仰有时候会反过来影响观察时,可能就会令我们产生不安。而龙的问题是必须认真地加以对待的。它为中国以及受中国影响的社会所独有,成为其文化上特有的自然奇葩。(2)

现代科学已发展到了旷古未闻、归于一尊的程度,因此,也就祛除了像“龙”这类非真实存在的问题。现代科学所强调的重点,是逻辑的严密与量化,超越五花八门之现象所作的大量形式化的内在一致的解释,对信息的公开记录,对自己提出的假说所进行的常规化的试验性的漏洞检测,及其不断的自我反省——即使这个假说依照它自己的天才人物来看是真实的,也要这么做。然而,即便到了今天,我们在某些地方依然可以看到我们自己的“龙”,只是可以说,这种可能性比曾经发生的要小。但这并不意味着这种可能性不存在,或者可以不存在。就此而言,谢肇淛的这部奇特的杂集既有历史意义,也有现实意义。

思想背景

正如西方近代早期的科学和准科学既有古代的也有中世纪的思想系谱,谢式科学也一样。例如,中国早期有汉代的王充(3) 和宋代的沈括(4) 这样的思想家,他们涉猎过谢肇淛所考察的主题,在方法上有时与他也有共通之处。而指出谢氏的著作在某些方面与他们的不同,也许不无裨益。

王充著述的论辩模式比谢氏的更有章法,他旨在确立某种先验理论的地位,尤其是认为天地万物自然无为,还认为汉代的阴阳五行说站不住脚。《论衡》中的一段文字能说明其风格:(5)

夫天地合气,人偶自生也;犹夫妇合气,子则自生也。夫妇合气,非当时欲得生子,情欲动而合,合而生子矣。且夫妇不故生子,以知天地不故生人也。然则人生于天地也,犹鱼之于渊,虮虱之于人也。

如天故生万物,当令其相亲爱,不当令之相贼害也……

或曰:欲为之用,故令相贼害;贼害相成也……不相贼害,不成为用。金不贼木,木不成用;火不烁金,金不成器……含血之虫,相胜服,相啮噬,相啖食者,皆五行气使之然也……

曰:天生万物,欲令相为用,不得不相贼害也;则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫,皆贼害人,天又欲使人为之用耶……

凡万物相刻贼,含血之虫则相服,至于相啖食者,自以齿牙顿利,筋力优劣,动作巧便,气势(6) 勇桀……夫人以刃相贼,犹物以齿角爪牙相触刺也……故战有胜负,胜者未必受金气,负者未必得木精也[五行说似乎认为,金,有如斧中铁,据信能克木]。

这段文字的论辩环环相扣,为有关世间万物之非道德性质的精确认知所激发,与谢肇淛的不太系统的收集法大异其趣。虽然谢氏比王氏更不喜欢五行说,但他对五行说的质疑、嘲讽和取笑只是泛泛而论,凭经验考量,思想杂乱无章。

沈括的《梦溪笔谈》与谢氏的《五杂组》相近,几乎也是一个糅合了学术、历史、博物和文学的杂烩,还包括一些奇闻轶事,(7) 如彩虹入溪涧饮水(8) 和其他神奇之事。(9) 书中随处可见以模型论说的例子。譬如,他用粉末将一颗银球的一半涂上,并旋转它来显示位相,以此证明月形如球。然而,这种比照只限于形状,因为人们虽然公认月亮是个反射体,但却认为它似气,有形而无质。这一点是必不可少的,从而当日月在天空相遇时,才会避免“相碍”。(10) 沈括可能还是一位敏锐的观察家,能够想象出某一景观形成的方式和历史:(11)

予奉使河北,边太行[东北部]而北,山崖之间,往往衔螺蚌壳及石子如鸟卵者,横亘石壁如带。此乃昔之海滨,今东距海已近千里。所谓大陆者,皆浊泥所湮耳……凡大河、漳水、滹沱、涿水、桑乾之类,悉是浊流。今关、陕以西[即现代陕西],水行地中,不减百余尺,其泥岁东流,皆为大陆之土,此理必然。

沈括相信“物之变化”,将其视为五行说的某些方面的证明,如某处泉眼的水,煮沸之,则淀析出铜矾,再“烹”,则会产出铜;还有石洞中的水,滴下来会生成为钟乳石和石笋。(12) 他的一位亲戚的徒弟曾因吞下一块用“丹”炼制长生不老药所留下的残渣而死,他得知此事后说道:“以变化相对言之,既能变而为大毒,岂不能变而为大善?既能变而杀人,则宜有能生人之理。但未得其术耳。以此知神仙羽化之方,不可谓之无,然亦不可不戒也。”(13)

他的一位朋友曾召问一女巫,其法力也曾令他信服。他发现,由于女巫对“人心中萌一意”皆能知晓,所以“虽在千里之外”的人间之事她也可以知晓。但当“漫取”一把棋子来问其数,由于问者自己未点数目,所以她也说不准,因而不能显示其神力了。(14)

他常常颇感兴趣的,是我们称之为“科学”现象背后的道德蕴涵。(15) 因此,在讨论凹镜对影像的倒立时,他假定“橹臬、腰鼓”与凹镜一样,其倒立成像的焦点为“碍”,最后他论道:(16)

岂特物为然,人亦如是,中间不为物碍者鲜矣。小则利害相易,是非相反。

在确定证据是否有效的问题上,他的兴趣比谢肇淛的还小,但他们都同样相信数学的关键作用,以及五行生数在宇宙造化中的中心地位;同时也都意识到了阐明数理的难度,甚至认为这是不可能的。沈括不但是一位制定历法和制作刻漏的专家,而且是一位占星家,用他自己的话说,他多年来都在“占天候景”。(17) 尽管如此,他却认为人类不能完全掌握这种星象数理之学:(18)

世之谈[决定命运的]数者,盖得其粗迹。然数有甚微者,非恃历所能知,况此但迹而已,至于感而遂通天下之故者,迹不预焉。此所以前知之神,未易可以迹求,况得其粗也。

予之所谓甚微之迹者,世之言星者,恃历以知之,历亦出乎亿而已……治平(北宋时宋英宗赵曙的年号,作者误拼为“Yeping”。——译注)[1064—1067]中,金、火合於轸……凡十一家大历步之,悉不合,有差三十日以上者,历岂足恃哉……

又一时之间,天行三十余度,总谓之一宫。然时有始末,岂可三十度间阴阳皆同,至交他宫则顿然差别……殊不知一月之中,自有消长,望前月行盈度为阳,望后月行缩度为阴,两弦行平度。至如春木、夏火、秋金、冬水,一月之中亦然。不止月中,一日之中亦然……安知一时之间无四时?安知一刻、一分、一刹那之中无四时邪……

又如春为木,九十日间,当衅衅消长,不可三月三十日亥时属木,明日子时顿属火也。似此之类,亦非世法可尽者。

在对古老的五行玄学的把握上,沈氏似乎比谢氏更坚定,但二人都感到,天地万物终究是不可知的。

《五杂组》松散分类的剪贴簿格式及其名称,大概都受到了唐代段成式所编的《酉阳杂俎》的启发。(19) 《酉阳杂俎》是一部大杂烩,内容包括相对可信的历史轶事与见闻、仙佛的神秘事迹、奇异古怪的“自然现象”、曼德维尔式的异域“风情”,以及对当时社会风俗的如实记载。简单举几个例子。其中记载,唐太宗蔑视祥瑞,因此下令捣毁皇家寝殿旁的一个白鹊巢;(20) 僧人一行借助一面来自皇宫内库、其鼻盘龙的古镜祈雨;(21) 岭南有飞头者,到了夜晚,其头脱身而飞去;(22) 士大夫之妻多悍妒者,婢妾小不如意,则烙其面;(23) 有虎能令尸体起立自解衣服,然后吃掉它;(24) 唐代之前缺乏对牡丹的审美情趣。(25) 他偶尔也会关注一下分类系统,比如依据所食之物对动物加以分类等。(26)

段成式的著作与谢肇淛的不同之处在于,段氏几乎从不试图去评断某个传闻的真伪。略举其中一例。它说的是僧一行幼时家贫,有老妇接济过他,老妇之子杀人后被问罪,最后,一行救了他。据说一行用计使北斗七星消失,然后将化为七头猪的七星捉住,藏了起来,在说服皇帝宣布大赦以回应上天的警示后,他便每晚放归一星。在故事的末尾,段氏说,他发现此事“颇怪”,但是“大传众口,不得不著之”(27) 。

这类故事提醒我们,如果以为许多中国人在论述现象时都怀着冷静的现实主义和精确的原科学式的洞见,并将其作为认识帝制时代文化的综合指南,这在某种程度上就会出现南辕北辙的结果。

谢氏其人

谢肇淛原籍福建,16世纪中叶的某个时候生于杭州。他在科举考试中中过进士,出任过工部屯田司员外郎,对水利、云南省以及其他主题多有撰述。(28) 人们往往将《五杂组》视为一部奇闻怪事录,其中有一些内容读起来津津有味,如:有两性同体者,能用阴阳道交欢;有能踢死老虎的骡子;有吞食小儿因而臭名昭著的麻叔谋;还有人鬼交易的鬼市等。(29) 这些内容是体现此书感染力的一部分,读起来还是很有趣的,但是若据此认为谢氏不过是一位趣闻轶事的编纂者,那就领会不了他的良苦用心。(30) 他的目的之一是要证明宇宙的复杂性,它远非宋代新儒学简单地祈求的“理”(31) 所能囊括,也不是传统的玄学所能规约的:(32)

萧丘[方位不明]有寒焰,洱海[在西南部]有阴火,又江宁县[在东部]寺有晋时常明灯,火色青而不热,天地间有温泉,必有寒火,未可以夏虫之见论也[谁能不相信冬天会结冰]。

对于某些论断的真伪问题,他十分着迷。

这种关注最先集中于历史,而他自七八岁就开始读史书。(33) 他凭自己的经验意识到,历史记载可能因相关各方的压力而被歪曲:(34)

尝预修《郡志》矣,达官之祖父,不入名贤不已也;达官之子孙,不尽传其祖父不已也。至于广纳苞苴,田连阡陌,生负秽名,死污齿颊者,犹娓娓相嬲不置,或远布置以延誉,或强姻戚以祈求,或挟以必从之势……强者明掣其肘,弱者暗败其事。及夫成书之日,本来面目,十不得其一二矣。嗟夫,郡乘若此,何有于国史哉?

谢氏不为文字记载所迷惑。他也意识到了历史编撰的选择性问题,这可以从他有关梦多能“验”的讨论中看出来:(35)

今人见纪载中所纪之梦多验……夫人无日不梦,验者止此[所记载的很少],则不验者不可胜数矣。

谢氏常常对史实及解释持怀疑态度,当然,他偶尔也会令人难以置信地轻信一些事情。他还怀疑史家有时会无中生有,因此他认为,“客星[一颗新星]犯帝座,此史官文饰之词耳[以表示他们对皇帝宠臣的不悦],未必实也。”(36) 他以同样的态度看待历史编撰中对征兆所做的篡改:(37)

自《汉书·五行志》(38) 以某事属某占,至今仍之。然史氏既事而言,言之可益;司天氏未事而言,言多不验。

最后,他认为,人们若笃信不疑,则可能以为幻觉即真。下面这则轶事即可为证:(39)

吾友孙子长少年美皙,七夕之夜,感牛女之事,为文以祝之……忽如梦中,为女仙招致琼楼玉阙,殊极人间之乐,七日始苏。时皆笑以为妄。余谓非妄也,魅也。人有邪念,祟得干之,就其所想,以相戏耳[处于梦幻之中]。

与对文献资料和口耳相传信息所持的这种怀疑态度相抵的,是他乐于思考的开明思想,正如他论及有关唐末的一场大冰雹的记载所反映的,“其言似诞,然宇宙之中恐亦何所不有[在某处]。”有一冰块据说“高与寺楼等”,经一月乃溶化。(40) 下面的文字体现了他的基本态度:(41)

人死而复生者,多有物凭焉。道家有换胎之法,盖炼形驻世者,易故为新,或因屋宅破坏,而借它人躯壳耳。

此事晋唐时最多,《太平广记》(42) 所载,或涉怪诞,至史书《五行志》所言,恐不尽诬也。

其最异者,周时冢,至魏明帝时[公元5世纪末],开得殉葬女子犹活。计不下五六百年,骨肉能不腐烂耶?温韬、黄巢发坟墓遍天下[分别在10世纪初和9世纪末],不闻有更生者。史之记载,亦恐未必实矣。

谢氏很重视自己对现象的观察,这从下面两段文字中可以看出来:(43)

蜀有火井(44) ,其泉如油,热之则然。……又有不灰木,烧之则然,良久而火灭,依然木也。此皆奇物,可广异闻(鲁孔林闻亦有不灰木,取以作炉,置火辄洞赤,但余未之见耳)。

闽中郡北莲花峰下有小阜,土色殷红,俗谓之胭脂山。相传闽越王女弃脂水处也。环闽诸山无红色者,故[该省当地人]诧为奇耳。后余道江右,贵溪、弋阳之山无不丹者……因思楚有赤壁……[其他这样的例子我并未亲眼得见],想当尔耳。

谢氏的意思是说,人们往往只对他们不习惯的事物表现出惊奇或怀疑:(45)

万历己卯[1579年],予从祖……以大行往[出使琉球国],至中流,飓风大作,雷电雨雹一时总至,有龙三,倒挂于船之前后,须卷海水入云,头角皆现,腰以下不可见也。舟中仓皇无计,一长年曰:“此来朝玺书耳。”令扶使者起,亲书“免朝”示之,应时而退。天子威灵,百神效顺,理固有不可诬者。若非亲见,鲜不以为妄矣。

这就是说,除非有极其明显的相反证据,否则我们通常所见的,即是我们期望看到的东西。在描述这次经历的另一段文字中,谢氏说,龙“倒垂云际,距水尚百许丈,而水涌起如炊烟,直与相接。人见之历历可辨也。”(46) 显然,他所重视的,是通过直接观察而确认的事实。(47) 在别的地方,他还说:(48)

至后[冬天]雪花五出,此相沿之言。然余每冬春之交,取雪花视之,皆六出,其出五者,十不能一二也,乃知古语亦不尽然。

毋庸置疑。

玄学基础

“理”和“气”这两种观念是谢氏思想的基础,当然他对二者都有所限定。

首先,他认为天地万物是永存的,即使仅仅作为某种潜在之物,也是存在的:(49)

不知天地未生时,此物[我们今天所经历的那种]寄在甚麽处……未有天地之时,混沌如鸡子。然鸡子虽混沌,其中一团生意,包藏其中,故虽历岁时而字之,便能变化成形。

使天地混沌时无这个道理包管其中,譬如浊泥臭水,万年不改,又安能变化许多物事出来?

可见,他主张——就像我们可能会说的,无中不能生有;之前的任何空间里都有可能包含了潜在之物,或因后出现了实体而先必定有潜在之物。

谢氏还在虚实之间作了区分:(50)

夫理者,天之主宰也,而谓理即天,终恐未是。理者虚位,天者定体。天有毁坏,理无生灭。

在别处,他强调,“理须有寄寓,如火传于薪,薪尽则火灭矣。”但他又似乎略带讽刺地继续说道:“谓火非薪亦可,谓薪即火亦可,谓薪尽而火存亦可,谓薪火相终始亦可,不必更著一语也。”(51)

在关于宅第周围植树的讨论中,出现了“理”的内容:(52)

北人于居宅前后多植槐柳之类,南人即不尔,而闽人尤忌之。按桑道茂云:“人居而木蕃者去之,木蕃则土衰,土衰则人病。今人忌之以此。”然术士之谈,何足信也?土必膏沃而后草木蕃,岂有木盛土衰之理乎?

他对古老的五行论不屑一顾,因为它通常都不适用。他认为,公元前1世纪末,刘向父子将原来的灾异说推而广之,以致“天地万物动植,无大小”皆能以之附会。还有,(53)

至求其征应而不得,则又以五事(54) 强合之,而凡上下贵贱,食息起居,无大小,皆比其类而附之于五事,虽宇宙之理,似不过是,而其迁就穿凿,亦已甚矣……

历代国史相沿为五行志,至于日月薄蚀,星辰变故,灾异之大者,则又属之天文,岂阴阳与五行有二理耶?而风雨雷电又岂非天文之属乎?其说愈刺缪而不通矣。

反对穿凿附会,如同坚持天地自然无为这条独特的自然法则一样,皆是明智之举。

然而,“天”并非纯粹的自然之物,它有知有觉,并因应着道德关怀:(55)

天,积[密度相当低]气尔,此亘古不易之论也。夫果积气,则当茫然无知,混然无能,而四时百物,孰司其柄?生死治乱,孰尸其权……

然而惠迪从逆,捷如影响,治乱得失,信于金石,雷击霜飞,人妖物眚,皆非偶然者也。

道德因果方面的事情我们稍后再看。其实,谢氏在考察具体问题时往往对此避而不谈;即便提到时,也常常会让人暗自觉得似是而非。例如他在谈到“穷奇”时说道:“莫恶于穷奇[食善人不食恶人]。”(56)

谢氏也认为,宇宙中存在着“理”所不能解释的事项,这从他对宋代新儒学的批评中可以看出来:(57)

象纬、术数之学,圣人所不废也。舜以耕稼陶渔之夫,一旦践帝位,便作璿玑玉衡以齐七政[日,等等],则造化之理固尽在圣人橐籥中矣。后世如洛下闳[汉代的历法家]、僧一行[唐朝的观测家和计算者,推算出子午线纬度一度之长]、王朴[10世纪中叶的历法家]之辈,冥思精数,亦能范围天地,浑仪倚盖,旋转不差,黍管葭灰,晷刻靡爽,亦奇矣。至宋[新]儒议论,动欲以理该之。噫,天下事理之所不能尽者多矣,况于天乎?

谢氏在别处还说道:“所谓极其至,虽圣人亦有所不知也。”(58) 也就是说,宇宙具有根本不可知的特性。

每一现象皆有其自身的特殊之理,而“理”在概念上是极其微小、不再可分的单位。换言之,“理”可以直观地仅仅作为一个整体来加以理解,不必区分任何组成部分。每一现象之“理”又是单独发挥作用的,这意味着,它与其他之“理”无任何严格意义上的结构性关联;即使有,可能也只是许多“理”的内部以某种松散形式存在的相互协调或冲突。“理”的这两个特性,即概念的不可再分性和作用的单独性,成为了一种障碍,使中国人不能通过仔细观察“理”发展出一种分析方法,因而没有足够的动力来推动现代科学思维方式的产生。

有两个例子将会印证这些论断。第一个涉及地震:(59)

闽、广地常动,浙以北则不恒见,说者谓滨海水多则地浮也。然秦、晋[在西北部]高燥,无水时亦震动,动则裂开数十丈,不幸遇之者,尽室陷入其中。及其合也,浑无缝隙,掘之至深而不可得。王太史维桢实遭此厄。则闽、广之地动而不裂者,又得无近水滋润之故耶?然大地本一片生成,而有动不动之异,理尤不可解也。

第二个例子是关于暴雨、反常的洪水和山崩的:(60)

闽中不时暴雨,山水骤发,漂没室庐,土人谓之出蛟,理或有之。大凡蛟蜃藏山穴中,岁久变化,必挟风雨以出,或成龙,或入海。闽乌石山下瞰学道公署,数年前,邻近居民常见巨蟒,长数百尺,或蹲山麓,或蟠官署觚棱之上,双目如炬。至己酉[1549年?]秋八月,一夜,大风雨,乌石山崩,自后蟒不复见云。

在这种情形下,乞灵于龙,将它作为成事之“理”,显然被认为是合理的、恰当的。

然而,有时候“理”几乎象征着某种秘术。对此,谢氏坚定地予以探寻:(61)

杭州有猢孙,能变化,多藏试院及旧府内。然余在二所尝独处累月,意其必来,或可叩以阴阳变化之理,而杳不可得。

有一种“理”他的确看到了,但却又让他困惑不解,这即是支撑鹳鸟筑巢的“理”:(62)

羽族之巧过于人,其为巢,只以一口两爪,而结束牢固,甚于人工,大风拔木而巢终不倾也。

余在吴兴见雌雄两鹳,于府堂鸱吻上谋作巢,既无傍依,又无枝叶,木衔其上辄坠。余家中共嗤笑之。越旬日而巢成矣。鹳身高六七尺,雌雄一双伏其中,计宽广当得丈余。杂木枯枝,纵横重叠,不知何以得胶固无恙?此理之不可晓者。

在这些段落中,“理”变成了一个“黑匣子”,其中隐含着引人注目之物,但却不能一探究竟。不过,既然一个旧鸟巢可以很容易被摘下、检查并拆开,这就特别耐人寻味了。

甚至可能存在一种倾向:当缘由模糊不清时,“理”恰好派上用场。因此,谢氏在注意到(并非十分准确)江南没有蝗虫后,便补充道:“此理之不可晓者。”(63) 当他觉得自己确实知晓缘由时,他就更倾向于用“故”这样的词,其意思可能要么是“理由”,要么是“因此”。于是他写道:(64)

蚊盖水虫所化,故近水处皆多。自吴越[长江下游三角洲地区和杭州湾]至金陵[南京]淮安一带,无不受其毒者,而吴兴、高邮、白门尤甚。盖受百方之水,汊港无数故也。

他明白了其中的关联,而不是原因。

另外一个关键概念“气”有时在前文中被译成“物质—能量—活力”(matter⁃energy⁃vitality)。虽然译过头了,但它还是保留了最初的“气息”蕴含。在上面的一段引文中,(65) 人们认为“气”本身是“茫然无知,混然无能”的。“气”可能附着了某种类似道德上的善业或恶业的东西,不过它是无知无觉的。大体而言,“气”带有作为生命的力量或气息的含义。这一点从谢氏对曾经所谓的“无种而生”的讨论中可以清楚地看到:(66)

天地间气化形化,各居其半。人物六畜,胎卵而生者,形化者也。其它蚤虱、蟫蠹、科斗、虸蚄之属,皆无种而生(67) ,既生之后,抱形而繁,即殄灭罄尽,无何复出。盖阴阳氤氲之气,主于生育,故一经熏蒸酝酿,自能成形(68) ,盖即阴阳为之父母也。

稍后,他记录了广为流传的一种观念:虱子会离开久病将死之人,因为“其气冷也”。(69) 在讨论马骡和驴骡的区别后(他认为前者是神骏,后者是贱畜。——译注),谢氏将其评论延伸到人的身上:“可见人物禀气于父,不禀气于母也。”(70) 他还认为,疾病也可由气传播,即作为某种疫气而游动。(71)

地气影响了植物与树木的生长。(72) 近海旁有云气笼罩山间,有龙睡于其下。(73) 并且,气还激发了以古代某位著名杰出人物为特征的具有公德心的拨乱反正活动。(74) 也许,对于气与生命力之间最明显的联系的阐述,出自一个开篇即讨论死者是否“有知”的段落。他在这里认为,死者有知还是无知,二者皆难以思议;紧接着,又对鬼神的有无问题做了同样的评论。然后他继续说道:“人得天地之气以生,及其死,而气尽矣”(75) 。在他看来,人分上、中、下,气的质量决定了人的品质。

因此,“气”这一概念变化多端。它可以是宇宙的基本物质,或凝结,或稀疏,因而呈现出不同的形态;也能成为显示其他属性或现象——例如公德心与疾病的媒介。在讨论哪种水最适合沏茶时,谢氏青睐“山水”,但认为它必须在“近人村落”处,否则,“若深山穷谷之中,恐有瘴雾毒蛇,不利于人,即无毒者,亦能令人发疟。盖其气味与五脏不相习也。”(76) 最后,气还可以是生命的直接源泉。气以这种或那种形式弥漫于宇宙之中。万物因气而相联,理则往往使之相分割,相区别:“天地间只是一气耳。”(77)

“气”的结构也会引起令人困惑的问题。在谢氏所说的怪诞故事里,说到彩虹有饮食习惯,饮干了井水,并吃筵席。他论道:“夫虹乃阴阳之气,倏忽生灭,虽有形而无质,乃能饮食,亦可怪矣。”(78)

这里所概述的两种基本观念都无助于精确的论证。它们用以解释的过多,也就什么都解释不了。当然,与其他的思想观念,譬如五行论一起,它们还是有助于人们在感知以后形成概念。谢氏的有趣之处在于,他明显地感到了所有这些概念的不足,有时也会短暂地摆脱它们,但却无法决然地弃之不顾。

探寻客观存在

《五杂组》背后的一个动机即是探寻客观存在,谢氏是通过可靠的观察来强调这一问题的。因此,在讨论龙的时候,他先是指出龙有九似,角似鹿,头似驼,眼似鬼,项似蛇,腹似蜃,鳞似鱼,爪似鹰,掌似虎,耳似牛;之后,他补充道:“然龙之见也,皆为雷电云雾拥护其体,得见其全形者罕矣。”(79) 不过,书中有某种证据证明龙的存在:(80)

万历戊戌[1598年]之夏,句容(81) 有二龙交,其一困而堕地,夭矫田间,人走数百里竞往观之,越三日风雷挟之而升。

他还提到一位官员在治理黄河下游时发现一张龙蜕,长数十尺,“鳞爪鬐角毕具”,其骨则“坚白如玉。”(82) 难道是恐龙化石不成?

其他的证据则不那么直接。例如,书中提到,公元8世纪初,有凤凰追逐两条龙至华阴(作者拼成了“Huaiyin”。——译注)附近,龙堕地后化为两道清泉。“其一为凤爪伤流血,泉色遂赤”(83) 。

谢氏理所当然地认为有龙存在。“龙虽神物,然世常有之,人罕得见耳。但以一水族而云雨、雷电、风雹皆为之驱使,故称‘神’也。”(84) 龙各有地盘,分界而行雨,这样,某地可能有甘霖降下,其附近却半点雨星未见。(85) 因为龙性淫,“无所不交”(86) ,所以龙的种类颇多,结果,杂种增生。中国南方有善致雨者,在祈雨活动中也利用“龙性淫”的特点,“幕少女于空中,驱龙使起,龙见女即回翔欲合,其人复以法禁,使不得近,少焉,雨已沾足矣。”(87)

谢氏对狐怪同样持一种实事求是的态度,并肯定地告诉我们,“今京师住宅,有狐怪者十六七,然亦不为患。北人往往习之,亦犹岭南人与蛇共处也。”(88) 在南方浙江省的金华,有三岁多的家猫,它们也能迷惑人,因此他告诉我们说,“不独狐也。”(89)

谢氏毕竟还是一位老练的观察者,对诸如福建人所认为的猫头鹰会带来晦气这类迷信想法,常常嗤之以鼻:“云是城隍摄魂使者。城市屋上,有枭夜鸣,必主死丧。然近山深林中亦习闻之,不复验矣。”(90) 这样,若非亲眼得见,他往往会心生疑虑:“昔人谓其(指鹢,作者译为“fish⁃hawk”。——译注)吐而生子,未必然也。又鸬鹚亦胎生,从口吐出。此屡见诸书者,而未亲见之。”(91) 他自己曾玩过无刺、不会螫人的蜜蜂,因此它们真实可信。(92) 另一方面,他又相信岭南有关人面蛇的传闻:“知人姓名,昼则伺行人于山谷中,呼其姓名,应之,则夜至杀其人。”(93)

这即是问题所在:谢氏缺乏一套易于系统地确立事实并怀疑谬误的程序。这样,虽然他可以在论述中表现出较高的逻辑水平,但却没能取得有效的进展,因为他所认定的客观存在往往并不存在。

“客观存在”是欧洲文化所创造的一个复杂概念,形成于17世纪,在前现代中国,这一概念并不著名。在这个意义上,我所说的“客观存在”,指的是这样一种过程:对世界上察觉得到的某种情况加以陈述,这一陈述要公开记录下来并易于采用,陈述的背景则是对证据进行系统的评估,以证明其作为真相的基本可能性,并经得起继续公开的查考与再评估,而结果与证据也都得登记在册,以备使用。其实,中国已相当接近这一情形了,所欠缺的主要是继续的公开查考以及对结果的传播。换句话说,即缺乏一种反馈过程。在西欧,“客观存在”这一概念在推及自然现象和实验室之前,最初产生于法庭庭审实践。它依赖于书刊的公开记载,以及学会、大学、博物馆和其他此类机构的思想交流。(94) 中国有印刷书籍,唐宋时有国子监之类的机构,宋及宋以后还有地方“书院”,但这一复杂概念的其他内涵却大都缺失。(95) 我们甚至可以推测,这种意义上的“客观存在”需要一种集体的精神规训,以便将它带入诺贝特·埃利亚斯(Norbert Elias)所描述的“文明的进程”(96) 。就这里所用的特定术语而言,说帝制晚期的中国不熟悉“客观存在”概念,这一说法并不过分。

另一不太明显但却同样重要的东西对中国来说几乎也是缺失的,这即是“规划”,一种系统性的集体工作计划。17、18世纪的考据学是个例外。(97) 奇怪的是,谢氏有那么多的朋友和熟人,但他却从来没想过将他们组织起来,考察诸如帝国范围内甲状腺肿的地理与环境分布的详情等,而他对这一问题又很感兴趣,甚至还建立了一个持续运作的同僚网来相互交流结果,以搞清楚这一问题。比较而言,在西欧,阿利斯泰尔·克龙比(Alistair Crombie)所谓的“有效的新式科学交流”产生于17世纪初,尤其是因为马林·梅森(Marin Mersenne)的贡献。[马林·梅森(1588—1648),法国著名的数学家和修道士,当时欧洲科学界一位独特的中心人物,是欧洲科学家之间联系的桥梁。许多科学家都乐于将成果寄给他,再由他转告更多的人。因此,他被誉为“有定期学术刊物之前的科学信息交换站”。——译注]至于规划的思想,在弗兰西斯·培根、梅森、罗伯特·波义尔和其他科学家的身上则皆有所体现,到17世纪60年代末,它已成为一道明确而自觉的程序,正如克洛德·佩罗(Claude Perrault)为皇家科学院(the Académie royale des Sciences)从事集体工作所制定的计划中体现的那样。(98) 与欧洲人相比,中国人在科学领域虽然也有着断断续续的合作与偶尔的交流,但他们看来好像总是在单打独斗。从谢肈淛来看,他像早期的王充和沈括一样,似乎也从没为自己或他人提出过任何一种系统的、累积的方法,以便在未来着手了解更多的关于科学事物的真相。

实验与思想实验

我们可以对“实验”作如下定义:使用人为、可控且能重复的环境,以便将能再现的共变量设定在理想状态下某一特定的可变投入与一种产出之间。实验根源于古代,这可能包含在园艺师、厨师和陶艺家等手艺人制作大体一致的产品的能力之中,也可能包含在医师们针对某个特定病体的状况探索药物和其他疗法的相同效果的努力之中。

对谢氏来说,即使他从未系统地加以运用,但他也明白这种粗浅意义上的实验逻辑。有一个例证表明,他作过思想上的实验,用以驳斥“世兔皆雌,惟月中兔雄,故兔望月而孕”的观点。他提出,“使置兔暗室中,终岁不令见月,其有不孕者耶?”对于这一问题,可想而知,他显然会作出否定的回答。为了强化这种思想实验,他还提及《诗经》对雄兔的论述,以此作为一种权威的说法;同时阐述了“月为群阴之宗”的理论观点,这意味着月亮上不可能有雄兔存在。(99)

有一个简单的“实验”,据此可以将他认为平常潜藏在现象背后难得一见的气呈现于眼前,这如下所述:(100)

常言谓:鱼不见水,人不见气。故人终日在气中游,未尝得见,惟于屋漏日光之中,始见尘埃衮衮奔忙[对流流动],虽暗室之内,若有疾风驱之者。此等境界,可以悟道,可以阅世,可以息心,可以参禅。漆园[庄子的象征]齐物之论,首发此义,亦可谓通天人之故者矣。

谢氏将微尘本身误解为气,如同将磁场中的铁屑误认成磁场,或将布朗运动(悬浮微粒不停地做无规则运动的现象。——译注)中的粒子误认为撞击它们的分子。其实,微尘只是气的标志。

重复进行的宗教祭祀可能也是一种实验。于是:(101)

谅辅为五官掾,大旱祷雨,不获,积薪自焚,火起而雨大至[他没受到伤害]。戴封在西华亦然。临武张熹为平舆令,乃卒焚死。有主簿小吏皆从焚,焚讫而澍雨至。……前二人之雨,天所以示听卑之意也;后者之焚,天所以绝矫诬之端也。天亦巧矣。

这在本质上即是一种实验情形,纵然相关变化并不可靠,因此需要一条逃生之路。此后不久,谢氏还说道,即使多方一起来精诚祈雨,通常“杳无其应也”,显然,人越多越不灵验,这种说法很形象。(102) 如果神没能降雨,就将枷套在神像的颈项上来“胁迫神”,这种做法往往也是无效甚至危险的;(103) 但在某种意义上,人们却把胁迫神当成一种屡试不爽的有效实验。

园艺实践也提供了开展可靠的原始实验活动的场所:(104)

今朝廷进御,常有不时之花,然皆藏土窖中,四周以火逼之,故隆冬时即有牡丹花……其实不时之物,非天地之正也。

种植者采用特别的技艺来培育奇果异蔬,这种行为也有些类似于原始实验:(105)

余于市场戏剧中,见葫芦多有方者,又有突起成字为一首诗者,盖生时板夹使然,不足异也。

下面的另一个例子,则反映了对植物生长过程所做的自觉而又有节制的干预:(106)

竹太盛密,则宜芟之。不然则开花而逾年尽死,亦犹人之瘟疫也[人口稠密导致传染病的传播]……凡遇其开花,急尽伐去,但留其根,至明春则复发矣。

谢氏还说,用昆虫制作的称为“蛊”的著名毒药,一旦制成,“必试一人”:(107)

若无过客,则以家中一人当之,中毒者绞痛吐逆,十指俱黑,嚼豆不腥,含矾不苦,是其验也。

他还仁厚地补述了一些诸如甘草之类的解药,认为只要快速得当地服用,试毒者就不会有大碍。

众所周知,烧窑的技术不好掌握,因为它取决于多种变量,如随时而变的窑温、窑胚在窑中的位置等等。因此,从其论述来看,有时为确保能达到预期的效果,采用极端的方法也不为怪:(108)

景德镇所造,常有[在过去]窑变云,不依造式,忽为变成,或现鱼形,或浮果影。传闻初开窑时,必用童男女各一人,活取其血祭之,故精气所结,凝为怪耳。近来禁不用人祭,故无复窑变。

在他看来,没有这种人祭所生出的未知成分,窑变便无可能。

有几次,谢氏并未查证某物的某种并不可靠的性状,这似乎并不是不费吹灰之力就能测验的。因此,他在写到黄杨木(Buxus microphylla)时说道:“世传黄杨无火,入水不沉,此未之试,或不尽然也。”(109) 这难道是因为查证起来太费功夫?甚至对于有关它的其他传言,即黄杨在闰年(110) 会缩入土中,虽然他也心存疑虑,但仍未进行检测,也是因为这样吗?(111) 最后一点是,他至少有一次嘲笑过原始实验式探究方法没有任何实际作用,这并不是因为所要检验的说法所致,而是因为检验本身乍看起来就荒唐可笑:(112)

《拾遗记》云:“善别马者,死则破其脑视之,色如血者日行万里,黄者日行千里。”夫马已死矣,别之何为?别而至于破脑,尚为善别马乎?此亦可笑之甚者也。

他对这一事实,或者说,对马的速度和耐力与其死后脑浆颜色之间有什么联系并不感兴趣,对那荒谬夸张的数字也未加评论。他关注的,只是死后别马的做法,正如他所认为的,这毫无意义。

于是,他给我们留下了一道难题。谢氏绝对理解实验式的思维风格之准则,但是他没能意识到这就为可能会得出新看法的过程奠定了基础,这是为什么呢?

解释类型

谢氏所偏好的解释类型,可以被称为“原流行病学式”(proto⁃epidemiological)的解释。对于“原流行病学”,可以界定为对于随时空或行为而发生的相关变化的考察,以试图分离出可能的原因。他举的一个简单的例子即是:为什么有些山有云罩其顶,其他的山却显然没有?(113)

《庐山记》:“天将雨,则有白云,或冠峰岩,或亘中岭,……不出三日必雨。”……安定郡有岘阳峰,将雨,则云起其上,若张盖然。里谚曰:“岘山张盖雨滂沱。”闽中鼓山大顶峰,高临海表,城中家家望见之,云罩其顶,来日必雨,……然它山不皆尔,以鼓山有洞穴故也。

争论的关键是找出造成差异的决定性因素。在这里,洞穴是必不可少的。

他采用了与原流行病学非常相似的思考方法,来探讨饮用水的影响:(114)

轻水之人,多秃与瘿;重水之人,多肿与躄;甘水之人,多好与美;辛水之人,多疽与痤;苦水之人,多尪与偻。余行天下,见溪水之人多清,咸水之人多戆,险水之人多瘿,苦水之人多痞,甘水之人多寿,滕峄、南阳、易州之人,饮山水者无不患瘿,惟自凿井饮则无患。山东东、兖沿海诸州县,井泉皆苦,其地多碱,饮之久则患痞,惟不食面及饮河水则无患,此不可不知也。

另一段话表明,他在试图分析事物间的相关变化时体现出同样的风格:(115)

齿居晋而黄,颈处险而瘿。晋地多枣,故嗜者齿黄。然齐[大致在现在的河北]亦多枣,何独言晋也?瘿虽由山溪之水所致,(116) 然多北方……饮其水者,辄患,至江南千峰万壑中,居者何限?不闻其有颈疾也。

至北方舆夫,项背负重,日久结瘤,亦如瘿状,但有面背之异耳。岭南(the Far South)(117) 人好啖槟榔,齿多焦黑,宁独晋乎?至于衍气多仁,陵气多贪,云气多痹,谷气多寿,恐亦未尽然也。

鞑靼种类,生无痘疹,以不食盐、醋故也。近闻其与中国互市,间亦学中国饮食,遂时一有之。

由此可见,谢氏敏锐地感觉到许多疾病的产生都有其环境基础,不过,他为发掘相关变化模式从而鉴别特例而做的探索,并未促使他试图进一步加强分析。他缺乏一种研究规划意识,其探索只不过受怀疑与好奇心所驱使,没有持续下去。

在阐述自然现象的努力中,则可发现其解释类型略有不同。尽管仍关注那些在他看来造成差异的重要因素,但他也试图鉴别相关的自然过程。有一个简单的例证,是他将一处独特的瀑布描述为“奇绝”,原因在于,它虽无声,但却未出现在岩腰凹陷处;而他认为,这正是其他“无声”瀑布产生的基本前提。(118) 对于将月球引力视为潮汐出现的原因或唯一原因之类的观念,他颇为担忧,因为二者在时间上并不完全吻合:(119)

至于应月者,月为阴类,水之主也。月望而蚌蛤盈,月蚀而鱼脑减,各从其类也。然齐[在东北部]、浙[在东部]、闽[在东南部]、粤[岭南],潮信各不同时,来之有远近也。

迄今为止,凭经验来说,这是正确无误的。高潮与低潮出现的时间是由多种因素造成的。

其更为详尽的论述,则是有关海市蜃楼的:(120)

登州(121) 海上有蜃气,时结为楼台,谓之海市[即“海市蜃楼”]。余谓此海气非蜃气也。

大凡海水之精,多结而成形,散而成光。凡海中之物,得其气久者,皆能变幻,不独蜃也。

余家海滨,每秋月极明,水天一色,万顷无波,海中蚌蛤……之属,大者如斗吐珠,与月光相射,倏忽吐成城市楼阁[幻觉],截流而渡,杳杳至不可见方没。海滨之人,亦习以为常,不知异也。

至于蛑蝤……蛎之属,积壳厨下,暗中皆生光尺许,就视之,荧荧然,其为海水之气无疑矣。

他像这样预先作出了概念化处理。

谢氏不时地说到,某些现象或其他问题可能无法解释,譬如“天下泉有一勺而不枯不溢者。夫不枯,易耳,其不溢也,何故?此理之不可晓者。”(122) 为什么不溢?他意识到这是地下水,或如他所说的:“犹泉脉在地中,不可见也。”(123) 他不得不倾全力来推测,这里有地下岩床,以及独立的水源和外溢的池塘,与明朝大运河过山东段山脉时所利用的条件没什么不同。用模型可能更有助于说明问题,但他并没打算这么做。

谢氏最擅长的是辨别原始的古代文化的遗迹(proto⁃archaeology):(124)

秦始皇泰山立无字碑,解者纷纭不定,或以为碑函,或以为镇石,或以为欲刻而未成,或以为表望,皆臆说也。余亲至其地,周环巡视,以为表望者近是。

盖其石虽高大而厚,与凡碑等,必非函也。此石既非山中所产,又非寻常勒字之石,上有芝盖,下有趺坐,俨然成具,非未刻之石也。

考之《史记》,始皇以二十八年上泰山,立石封祠祀下,风雨暴至,休于树下,因封其树为五大夫。禅梁父[一处次要的山峰]刻所立石……则泰山之石已刻矣。今元君祠旁公署中尚有断碑二十九字,此疑即所刻之石也。

然则片[未刻]石之树,其巅为祠祀,表望明矣。

在这里,正如最后一段所表明的,谢氏掌握了一系列合理的事实,包括亲自对证据所做的考察,因此他才能将事情讲得明明白白。他对错与否,是另一回事,但并不直接关系到他的思维方式问题。

他还有一种不成熟的观念,即:能工巧匠的本事堪比造化的鬼斧神工。因此,在提到一些上古的天文仪器(璿玑玉衡。——译注)、军事设备(黄帝之指南车。——译注)和其他机械发明(周公之欹器,公输之云梯,武侯之木牛流马等。——译注)时,他说:“非不绝人伦,侔化工,几于淫矣。然亦聪慧天纵,非可以智力学而至者。”(125) 也就是说,工匠们的直觉天赋非同寻常,藉此可造出一些浑然天成的模型、设备或机械装置,而这仅凭智力是做不到的。在其他地方,他还提到了可以为家庭主妇烙面饼(《五杂组》原文为“诸葛武侯在隆中时,客至,属妻治面,坐未温而面具。”——译文)的木制自动装置,以及无需风或水流推动即可以自动行驶的小船等。(126) 其中,唯一可能没有言过其实的例子,是某皇后使用的自动梳妆台,上面有小泥人,进退开合,皆能自主。

工匠们之所以能巧夺天工,是因为他们以自然为师。这种以自然为师的思想,在他有关北京的天文仪器的一则评论中,得到了简洁明了的

表达:“又有铜球一,左右转旋,以象天体。”(127)

谢氏也能熟练地援引历史变化过程来解释自然界中的某些现状:(128)

峄山(129) 多石,黝黑色,从下望之,簇簇如笋。然山径皆缘石行,或俯出其下。石之下皆沙也,石附以沙自固。久之,沙为风雨摧剥渐尽,窟穴竞开,石亦不能自立,常有自山颠陨至田中者。

典型的地形学解释!

不过,就历史逻辑而言,在中国,与欧洲这一因语言发展而发展起来的思维最为相近的,也许是训诂学对几百年来汉字语音缓慢演变的分析;这一学问在后来的清代发展到了极致,(130) 但在《五杂组》中却几乎难觅踪影。

中国有许多药典和药草书,在谢氏著书时,其中距离最近的是1596年出版的李时珍的《本草纲目》,鉴于这一事实,谢氏对分类学及分类的关注之少不禁令人惊讶。(131) 他的兴趣似乎主要用于讨论为什么所记载的某些动物中会有怪种,譬如对长尾长鼻猴(即绿猴)的描写中提到了蟨;(132) 或者为什么某些植物的名称会被用来指称另外的种类,因此,杨都叫做“白杨”,“水松”也可以表示一种水藻(刺松藻)。(133) (《五杂组》原文是“白杨全不类杨,亦如水松之非松类也”。——译注)然而,他确实初步认识到了其中涉及的问题:(134)

[古人]不知所为[也写作“虫”],蟨鼠前而兔后,……宋沈括使契丹,大漠中有跳兔,形皆兔也,而前足才寸许,后足则尺许,行则跳跃,止则仆地,此即蟨也……物之难博如此。

纵然我们所确认的只是最为基本的例证,但上述解释没能涉及的,也不过是谢氏的著作中不曾用到的两种重要的科学思维方式,这即是盖然论和假设。因此总的来说,我们可以断定,这里介绍了帝制晚期中国的环境认识所具有的明晰的科学成分,即使它未得到发展和量化,情况也是如此。

道德原因还是物质原因

谢氏从很多方面关注着道德是不是一种业力(causative force)的问题。我们周遭的自然环境是掌管人间善恶,还是对之不闻不问?这方面的一个简单的案例涉及这样一个问题:闪电为什么会击中某处?

谢氏首先探讨了“雷”的性质,并视之为一种基本的现象:(135)

唐代州(136) 西有大槐(Sophora japonica)树,震雷(137) 击之,中裂数丈,雷公为树所夹,狂吼弥日,众披靡不敢近。狄仁杰为都督,逼而问之,乃云:“树有乖龙,所由令我逐之,落势不堪,为树所夹,若相救者,当厚报德。”仁杰乃命锯匠破树,方得出。夫雷公,被树夹已异矣,能与人言,尤可怪也。

他继续说道:“雷之形,人常有见之者,大约似雌鸡肉翅,其响乃两翅奋扑作声也。”(138) 这使得他认为,宋儒以阴阳之理来解释雷电“诚可笑”也,因为雷“有形有声”,应属“物类”。(139)

随后他开始讨论这样一个问题:从人的角度看,雷击是否有可能错误地惩善扬恶:(140)

雷之击人,多由龙起,或因雷自地中起,偶然值之,(141) 则不幸矣。一云:“乖龙惮于行雨,往往逃于人家屋壁,及人耳鼻或牛角之中。所由令雷公捉之去,多至霹雳。”

然亦似有知不妄击者……余从大父……幼时,婢抱入园中,雷下击婢,婢走,雷逐之入室,安儿床上,而婢震死,儿无恙也。(142)

谢氏接下来对这个基本问题作了正面阐述:(143)

雷之击人也,谓其有心耶?[这即是说,从道德角度看,它是否有明确的惩恶扬善的意图?]则枯树畜产亦有震者,彼宁何罪?谓其无心耶?则古今传记所震所击者,皆凶恶淫盗之辈,未闻有正人君子死于霹雳者 (144) ……

则非大故,不足以动天之怒耳。然而世之凶恶淫盗者,其不尽击,何也?曰:“此所以为天也。使雷公终日轰然,搜人而击之,则天之威亵矣。”

这几段中的例子表明,“理所当然,事未必如此”。不管它们可能会怎样令现代读者感到古怪,但其中的逻辑,即便不算完美,也不可忽视。当然,其立论所依赖的事实则毫无价值。

不过,谢氏在说到雷自行其事时,也留意其中是否有我们可能会认为的自然模式:(145)

余旧居九仙山下,庖室外有桕树,(146) 每岁初春,雷[也即闪电]必从树傍起,根枝半被焦灼,色如炭云。居此四年,雷凡四起,则雷之蛰伏似亦有定所也。

他还明确区分了物质原因与道德原因:(147)

至于日月交蚀,既有躔度分数,可预测于十数年之前,逃之而不得……指以为天之变,不亦矫诬乎?

他进一步论证道,在历史上,朝政败坏与日食的出现并无紧密联系;这就意味着,将日食看成不祥之兆,就相当于认为天故意跟人作对,因而是有悖常情的:“是为父者,日朴责贤子,而姑息不肖子”(148) 。他说,自俗儒占候之说兴起,人们对天的态度就大为不敬了。(149) 反过来看,行星运行与彗星的出现也的确具有道德意义:(150)

太白,兵星也。考之历代天文,太白竟天,兵戈大起,彗星竟天,则有禅代之事。

16世纪初,彗星扫过文昌星后,出现了馆阁之乱,“九卿台谏无不被祸”。同样,在1577年末,当“异星”现于西南方后,“朝中正人为之一空。”因此他总结说:“变不虚生,自由然矣。”(151) 在这里,道德论立即战胜了不可知论:(152)

吾未见圣世之多灾、乱世之多瑞也。谓天有意乎?亦有遇灾而反福、遇瑞而遘凶者。

又有灾祥同而事应夐然不同者,必求其故,则牵合傅会;不求其故而尽委之偶然,将启……“天变不足畏”之端,则如何而可也?

在下一章考察清廷一度支持的“天人感应”信仰时,我们将继续讨论这一主题。

以自然为友、游历与品鉴

推动谢氏写作的动机是什么?我们不妨冒简单化的危险,像这样来描述他:自然之友,永远在猎奇的思想旅者,喜欢品鉴自己所集得的思想与经历并让它们具有文学情调的雅士。第一个方面体现在他对快乐的讨论之中。他在讲到贫贱并不像俗民所说的那般快乐后,继续说道:“惟是田园粗足,丘壑可怡,水侣鱼虾,山友麋鹿,耕云钓雪,诵月吟花”(153) 。

谢氏毫不掩饰其求新猎奇的嗜好:“读未曾见之书,历未曾到之山水,如获至宝;尝异味一段,奇快难以语人也。”(154) 他也喜欢思考所见所闻,并说教一番。下面这段文字似乎能说明他在这方面的特点,而西方读者看到后可能会想起拉封丹的寓言:(155)

蛣蜣转丸以藏身,未尝不笑蝉之槁也;蜘蛛垂丝以求食,未尝不笑蚕之烹也。然而清浊异致,仁暴殊科,故君子宁饥而清,无饱而浊;宁成仁而杀身,无纵暴以苟活。

谢氏大都秉持客观精神来观察节肢动物(譬如对黄蜂(156) 和蜻蜓(157) 的观察),但在另一方面,他又喜欢从自然景象中引出道德说教。即使他没有公然这样做,也很难不让人怀疑:通常其主要目的是为了得到品鉴的快乐,而不是为了加深对自然的理解。

人类与周遭的环境

对于人类与其环境的关系,谢氏有着多方面的关注。四处游历加深了他对空间上的变化以及气候、饮水质量和人的健康之差异的认识。他了解到这个国家的某些地区和城市承受着人口压力,而人口密度越大,疫病就会越流行。他还了解到其他地区缺乏劳动力。他证实了中国某些省份可用资源的减少,有些土地的肥力在下降。博览群书使他能意识到长时期的变化,例如他注意到,在帝制中期,人们对栽培花卉的审美态度发生了转变,从漠不关注变得趋之若鹜。他懂得人造环境如何影响了人类的安全与健康:不同的城市住宅用料存在着不同的火灾隐患,不同的卫生设施安排会导致疾病发生几率的不同。而人们对环境的不同反应,则使他感到很迷惑:譬如他们对山的态度,既存在着宗教般的迷恋,又害怕山的高度。人们要适应包括大海在内的多种自然条件,对这一情况的思考使他产生了一种印象:要生存就得变通。

这些主题环环相扣。因此,虽然阐述这些主题的段落大致上遵循了上面所说的顺序,但这也意味着,它们彼此紧密地交织在一起,要想清晰地将它们理出个先后,是很不容易的。作者在文中还不时地拿经验说事,其中一些经验是否有效,却值得怀疑。这里关注的,则是谢氏的思想。

我们先从人口说起。

谢氏将明代看成一个罕见的人口增长期。这种观点与今日学界的共识略有龃龉,(158) 不过其分歧在某种程度上可能是因为谢氏聚焦于特定地区造成的,这一点稍后就会看出来。他的总的看法如下:(159)

二百四十年来,休息生养,民不知兵,生齿繁盛,盖亦从古所无之事。故未雨绸缪,忧时者不得不为过计矣!

他自然是在迎合当朝,而且他所说的“从古所无之事”也不符合史实。然而,因地狭人众,人们之间竞争加剧,从而导致人的心理发生了变化,谢氏对此倍感不安,这一点是令人信服的。稍后他说:(160)

吴之新安,闽之福唐(161) ,地狭而人众,四民之业无远不届,即遐陬穷发、人迹不到之处,往往有之,诚有不可解者。盖地狭则无田以自食,而人众则射利之途愈广故也。

余在新安,见人家多楼上架楼,未尝有无楼之屋也。计一室之居可抵二三室,而犹无尺寸隙地。

闽中自高山至平地,截截为田,远望如梯……而人尚什五游食于外。设使以三代井田之法处之,(162) 计口授田,人当什七无田也。

不过,人口压力也并非随处可见:(163)

可畜田者,惟闽、广耳。近来闽地殊亦凋耗,独有岭南物饶而人稀,田多而米贱,若非瘴蛊为患,真乐土也。

第一句按正常直译的话,应该译成“积聚田产”(accumulate a surplus of farmland),但这就与本段及前段表达的意思明显地矛盾,因此我略为做了改动(作者将它改译为“to accumulate a surplus by farming”,似乎表明他将“畜田”解读为“积攒余粮”。感觉这一改动似无必要,因为谢氏所说的“畜田”与本段及前段表达的意思并不像作者所认为的那样“明显地矛盾”。本段的“闽地殊亦凋耗”,说的是福建农田土壤肥力的下降,而前段的“地狭而人众”,不过是陈述一个事实,与“畜田”与否没有直接关联。“畜田”在谢肇淛看来,乃仕宦富室的不义之举。——译注)。然而,谢氏也确实指出,在长江中游的许多地区,“米贱田多,无人可耕”,因此,他认为这些省的居民收入相对平均。(164) 他还指出了东北部的盐碱化问题:“山东濒海之地,一望卤潟,不可耕种,徒存田地之名耳。”民众则贫困不堪。(165) 这样,他描写人口与资源之关系的那几页所反映的总体情况是,人口与资源的分布不均衡,而且反复不定。

在前面他讨论竹子的内容里,我们已粗略地看到谢氏是如何将人的疫病归因于较高的人口密度的。(166) 这里有个特别的例证:1603年的秋冬,为疏浚黄河的一段河道,大批劳力临时集中在了一起。不卫生的条件助长了疾病的发生:(167)

盖河滨薪草、米麦一无所有,衣食之具皆自家中运致,两岸屯聚计三十余万人,秽气熏蒸,死者相枕藉。一丁死,则行县补其缺。及春,疫气复发,先后死者十余万。

卫生设施不足可以部分解释为什么拥挤的状况在城市里是那么的危险:(168)

京师住宅既逼窄无余地,市上又多粪秽,五方之人,烦嚣杂处,又多蝇蚋,每至炎暑,几不聊生。稍霖雨,即有浸灌之患。故疟痢瘟疫,相仍不绝。摄生者,惟静坐简出,足以当之。

“疟”很可能是疟疾。疟原虫只需要摄氏16度就能活动。(169)

对北京来说,处理人的粪便是个难题。下文的“厕”指的是粪坑,上面通常有横木或坐具以利于排便,与现代的厕所完全不同:(170)

厕虽秽浊之所,而古人重之。今大江以北人家,不复作厕矣……但江南作厕,皆以与农夫交易;江北无水田,故粪无所用,俟其地上干,然后和土以溉田。京师则停沟中,俟春而后发之,暴日中,其秽气不可近,人暴触之辄病。

在别处讨论沏茶时,他论道:“江北之雨水不堪用者,屋瓦多粪土也。”(171)

谢氏对当时城市污秽状况的描述,与150年后耶稣会士的赞赏性介绍形成了鲜明对比,这在本书“结论”部分(第468页)做了阐述。我们会对这一点疑惑不解:是150年后的城市卫生条件改善了,还是判断标准改变了?

谢氏认为,边远地区的人往往比经济较发达地区的人长寿(第九章有关遵化的论述证实了这一看法)。在对人参的讨论中,他说道:(172)

今深山荒谷之民,茹草食藿,不知药物为何事,而强壮寿考,不闻疾病;惟富贵膏梁之家,子弟妇人起居无节,食息不调,而辄恃参术之功。

同样,野生植物比其驯化的同类更健康:(173)

凡梅、桂、兰、蕙之属,人家极力培养,终不及山间自生者,盖受日月之精,得风霜之气,不近烟火城市,自与清香逸态相宜。故富贵豢养之人,其筋骨常脆于贫贱人也。

人类则会受到气候的影响:(174)

边塞苦寒之地,有唾出口即为冰者;五岭炎暑之地,有衣物经冬不晒晾即霉湿者。天地气候不齐乃尔。

然南人尚有至北,北人入南,非疟即痢,寒可耐而暑不可耐也。余在北方,不患寒而患尘;在南方,不患暑而患湿。尘之污物,素衣为缁;湿之中人,强体成痹。

因此,人们通常不得不适应各地气候的变化。谢氏在提到东北部风沙蔽日时说道:“江南人初至者,甚以为苦,土人殊不屑意也。”(175) 他描述的有关适应者与不适者之间差别的例子是晕船,这给人以深刻的印象。他在陪祖父出使琉球群岛时,亲眼得见这一点:(176)

虽水居善没之人,未习过海者,入舟辄晕眩,呕哕狼藉。使者所居皆悬床,任其倾侧,而床体常平,然犹晕悸不能饮食。盖其旷荡无际,无日不风,无时不浪也。

人工环境也各有不同:(177)

火患独闽中最多,而建宁及吾郡尤甚:一则民居辐辏,夜作不休[因此油灯有危险];二则宫室之制,一片架木所成,无复砖石,一不戒[打翻一盏灯],则燎原之势莫之遏也……江北民家土墙甓壁,以泥苫茅,即火发而不燃,燃而不延烧也。无论江北,即兴泉诸郡多用砖甃,火患自稀矣。

这里值得注意的是,东南沿海的某些地方仍有足够的木材让人们按照传统方式建造房屋,但这种木屋也有其他的弊端。谢氏提到岭南时说:“屋久必蛀[因为白蚁],物久必腐,无百年之室,无百五十年之书,无二十年之衣。”(178) 有时台风还会吹倒房屋。他说,在岭南沿海地区,每隔三五年就会有大风暴肆虐:(179) (www.xing528.com)

发则村落、屋瓦、林木,数百里如洗,舟楫漂荡,尽成齑粉。其将至数日前,土人皆知而预避之,巨室皆以铁楞木为柱,铜铁为瓦,防其患也。

我亲身经历了1965年侵袭香港的台风,目睹大量的廪木像火柴杆一样从屋顶上被吹掉。如果有人傻到此时还冒险外出,并不幸被其中一根砸到,旋即就会丧生。

他人对环境的反应如何也使谢氏颇感兴趣,其中一个方面是恐惧。他说:“平生游山,所历当以方广岩(180) 、灵羊谷为第一险。”他继续论道:(181)

仰倚绝壁,下临无际,既无藤葛可攀,途仅尺许,而又外倾。且为水帘所喷,崎岖苔滑,就其傍睨之,胆已落矣。余与诸友奴仆六七人,仅一小奴过之,然几不能返,面无人色矣。(182)

另一种令他感兴趣的情感,是众人对登山进香的喜好。他就人们对山东境内名山——泰山的朝拜做了如下描述,言辞还颇为尖刻:(183)

渡江以北,齐、晋、燕、秦、楚、洛诸民,无不往泰山进香者。其斋戒盛服,虔心一志,不约而同。即村妇山氓,皆持戒念佛,若临之在上者。云:“稍有不洁,即有疾病及颠蹶之患。”

及祷祠以毕,下山舍逆旅,则居停亲识皆为开斋,宰杀狼藉,醉舞喧呶,娈童歌倡,无不狎矣。夫既不能修善于平日,而又不能敬谨于事后,则其持戒念佛,不过以欺神明耳。

但即便如此,我们还是想弄明白,当初有没有某种深层的动力吸引这些平民去登山?无论曾经可能发生过什么事情,反正人们的紧张情绪都得到了缓解……相比之下,谢氏清楚地意识到,身为官僚去游山玩水,却有诸多不便:(184)

游山不藉仕宦,则厨传舆儓之费无所出。而仕宦游山,又极不便:侍从既多,不得自如,一也;供亿既繁,彼此不安,二也;呵殿之声,既杀风景,冠裳之体,复难袒跣,三也。

舆人从者,惮于远涉;羽士僧众,但欲速了;崄巇之道,恐舁夫之谇语;奇绝之景,惧后来之开端,相率导引于常所经行而止,至于妙踪胜赏,十不能得其一二也。

故游山者须藉同调地主,或要丘壑高僧……惟意所适。一境在旁,勿便错过……宁缓毋速,宁困毋逸,宁到头而无所得,毋中道而生厌怠。携友勿太多,多则意趣不同;资粮勿太悭,悭则意兴中败。勤干见解之奴,常鼓其勇……勿偕酒人,勿携孱伴。每到境界,切须领略。时置笔砚,以备遗忘。

此游山之大都也。

这段话讲得非常在理,但读起来却沉闷乏味。与一千年前谢灵运的寄情山水,或早期欧洲阿尔卑斯山征服者的泰然自若和竞争热忱相比,从这段话中可概括出人们对山水态度的某种变化,这即是从贤士的热情向官僚的冷漠的转变。

长期以来,中国人对鲜花的反应因品种不同而有所差别。谢氏认为,“古人于花卉似不著意,诗人所咏者,不过芣苢、卷耳、苹蘩之属。”(185) 他进一步说道:(186)

其于桃李、棠棣、芍药、菡萏,间一及之。至如梅、桂,则但取以为调和滋味之具,初不及其清香也。岂当时西北中原无此二物,而所用者皆其干与实耶?

菊花只在《楚辞》的《离骚》篇中出现过,但该诗文中说的是“夕餐秋菊之落英”,而不是将它作为赏心悦目之物。其作者“尚未为菊之知己也”。至于牡丹,“古人亦以调食。使今人为之,亦大杀风景矣。”(187)

谢氏告诉我们,这种情况到公元500年左右发生了改变:(188)

牡丹,自唐以前无有称赏,仅《谢康乐集》中有“竹间水际多牡丹”之语,此是花王第一知己也……

[150年之后]炀帝辟地为西苑,易州进二十相牡丹,有赭红、赪红、飞来红等名,何其妄也……至开元[公元713—741年],始渐贵重矣。

《离骚》早在隋代之前很久,也即先秦末年撰就,其中记载了很多有象征意义的花卉,还描绘了一些可栽种、照料和培育的品种。因此,即使如谢肇淛所说,中国人对花卉的态度真的经历了长期的历史变化,这种变化也没他所讲的那么大。也许更准确的说法是,人们对栽培花卉的审美兴趣越来越浓。

后来,谢氏提到了梅花:(189)

高人墨客相继吟赏不置。然玩华而忘实,政与古人意见相反。

在这里,作者暗示了贵族或官僚的优越性:只有他们才能去把玩那些无论如何没什么实际用途的东西。谢氏继续说道:

闽、浙、三吴之间,梅花相望,有十余里不绝者,然皆俗人种之,以售其实耳。花时苦寒,凌风雪于山谷间,岂俗子可能哉?故种者未必赏,赏者未必种,与它花卉不同也。

有些花确实会让众人为之疯狂,譬如玉兰(magnolia denudata或magnolia conspicua):(190)

金陵天界寺及虎丘有之,每开时以为奇玩,而支提、太姥道中,弥山满谷,一望无际,酷烈之气,充人头眩。

但至少在谢氏看来,一些野生花卉处处都被忽视了。他在提到瑞香,一种在早春开淡紫色花的灌木时说道:“余谓山谷之中,奇卉异花,城市所不及知者何限,而山中人亦不知赏之。”(191)

他还认为,环境对于鲜花的健康生长至关重要:(192)

牡丹,自闽以北处处有之,而山东、河南尤多……余过濮州曹南一路,百里之中,香气逆鼻,盖家家圃畦中俱植之,若蔬菜然。

可见,牡丹不能成功地移植到福建,与荔枝和龙眼为什么不能在浙江以北种植,一定程度上反映的是同一个道理:(193) 它们有不同的气候偏好。

那么,为什么在公元500年左右中国对栽培花卉的自觉欣赏开始迅速地增强起来,并且还经久不衰呢?谢氏对此提供了某些一闪即过的线索。(194) 他是从提问开始论述的:

人生看花,情境和畅,穷极耳目,百年之中,能有几时?

从他本人来看,他只在两处作了回答。第一处的描述如下文所示,其中涉及的曹南,是山东省西南部的一个山区,号称牡丹之乡。

在曹南一诸生家观牡丹,园可五十余亩,花遍其中,亭榭之外,几无尺寸隙地,一望云锦,五色夺目。主人雅歌投壶,任客所适,不复以宾主俗礼相慁。夜复皓月,照耀如同白昼,欢呼谑浪,达旦始归。衣上余香,经数日犹不散也。

就这样,栽培花卉已成为社会生活的一部分。

第二处的寓意更为深刻,它表明,人们赏花时心情不是很放松。谢氏曾经在他称作的“长安”之地受邀赴宴;长安是西安的旧称,汉、唐时系帝国都城。设宴的主人出身于身居高位的官宦之家,但作者未提及其姓名。宴会的焦点则是有几百盆菊花的菊展,这些菊花一律按高低一致、颜色间隔有序的方式来摆放。宴会中有“委蛇其中”的“娈童”表演歌舞,人们还有机会欣赏名画、古器——大概是青铜器和陶器——以及琴瑟、图书等。同时,谢氏还说道,我们“不谈俗事”,“虽在画栏朱拱之内,萧然有东篱南山之致”。(195) 这些菊花使人想到,眼前的自然中隐含着永远难以捉摸的深层意蕴。

栽培花卉是园艺施展的乐园。它们最强烈的吸引力在于能让人本能地回忆起消失了的那个世界;在那里,人类与未经改变且几乎完全独立的自然之间相互作用、相互影响。同时,它们也是人类驯服和塑造这一自然的例证,并因此而得到颂扬。它们的美,则是在细心呵护与严格控制之下产生的精致的人工美。从我们的角度看,长期以来这里的人们对栽培花卉的喜爱,间接地证明了同时期并行不悖的对中国自然界的驯化。如果敢用这么一个词的话,可以说,栽培花卉,即是对人们日常接触“真品”(“the real thing”)的高雅的替代。

(1) 谢肇淛著:《五杂组》,1608年版,李维桢监刻,台北:新兴书局1971年版,以下简称WZZ。引文均出自1608年原版的摹本,用的是现代页码。

(2) 这里所说的是中国的水生品种,它有呼风唤雨的奇特力量;而不是西方的那种龙,它与火相联,其栖息地通常是山洞,而非中国龙常常出没的幽潭或深海。

(3) 王充著:《论衡校释》(汉),4卷,黄晖校释,台北:商务印书馆1964年版,以下简称LHJS。

(4) 沈括著:《梦溪笔谈》,宋代;胡道静校注:《新校正梦溪笔谈》,香港:中华书局1975年版,以下作MQBT,附有现代页码。毕来德等:《沈括(1031—1095年)的<梦溪笔谈>》,《亚洲研究》,1993第3期[J. F. Billeter, et al, “Florilège des Notes du Ruisseau des Réves (Mengqi bitan) de Shen Guo (1031—1095)”, Études Asiatiques XLVII, 3 (1993)],该文对沈括的思维方式做了目前所见的最合适的解释。

(5) 《论衡校释》,第136—143页。

(6) 正如第493页第42注所解释的,《论衡校释》第145页有“势”与“力”的比较。王充指出,牛马之“力”大于蚊虻,但因蚊虻所困,“势”不如蚊虻。

(7) 白莱尼、桀溺、马若安和德·维克拉威:《沈括与科学》,《科学史评论》,1989年第4期[J. C., Brenier, J. P. Diény, J. ⁃C. Martzloff, and W. de Wieclawik, “Shen Gua (1031—1095) et les sciences,” Revue d' histoire des sciences XLII. 4 (1989)],第339—340页,该文质疑近来关于沈括的学术研究,说道:“这样的一部著作,其风格,其结构,及其折衷的学说表明,它明显地像是一般的文学作品,怎么与科学扯上了关系呢?”

(8) 《梦溪笔谈》,第209页。

(9) 《梦溪笔谈》,第197页及以下部分等。

(10) 《梦溪笔谈》,第83页。马克·卡利诺夫斯基:《中国宇宙学中对天体半径的计算》,《科学史评论》,1990年第1期[M. Kalinowski, “Le Calcul du rayon céleste dans la cosmographie chinoise,” Revue d' histoire des sciences XLIII.1(1990)],第32页,说:“中国的宇宙学家从仪器模型中获得宇宙形象,并以此为基础来建构其理论。星图、天球仪和浑天仪,对他们来说似乎即是小型的宇宙模型。”

(11) 《梦溪笔谈》,第237页。

(12) 《梦溪笔谈》,第249页。

(13) 《梦溪笔谈》,第238页。

(14) 《梦溪笔谈》,第198页。这里译作“random”的词是“漫”,有“随意”和“任意”的意思。前面提到过,“go”是“中国围棋”,在纵横十九道的棋盘上用黑白子对弈。

(15) 白莱尼等:《沈括与科学》,第347—348和350页,认为沈的“科学”,“完全是经世致用的”,“对追求真理本身不感兴趣”。

(16) 《梦溪笔谈》,第38页。

(17) 《梦溪笔谈》,第81页。

(18) 《梦溪笔谈》,第78—79页。

(19) 段成式著:《酉阳杂俎》(唐代),文渊阁《钦定四库全书》重印,第1047卷,台北:商务印书馆1983年版,第637—768和769—835页。

(20) 段成式著:《酉阳杂俎》,第639页。

(21) 段成式著:《酉阳杂俎》,第666页。

(22) 段成式著:《酉阳杂俎》,第669页。

(23) 段成式著:《酉阳杂俎》,第688页。

(24) 段成式著:《酉阳杂俎》,第742页。

(25) 段成式著:《酉阳杂俎》,第760页。关于这一点,也可参见本章“谢氏其人”这一节的最后部分。

(26) 段成式著:《酉阳杂俎》,第737页。

(27) 段成式著:《酉阳杂俎》,第643—644页。

(28) 方宾观等编:《中国人名大辞典》,第1056页。

(29) 《五杂组》:分别见于第389、766、381和258—259页。

(30) 正如福建历史学家傅衣凌所做的那样,这部著作有时候会被当作一种社会史和经济史资料来加以引用。参见他的《明清农村社会经济》,北京:三联书店1961年版,第155—156页,或者他的《明代江南市民经济试探》,上海:上海人民出版社1963年版,第44页,脚注第94。

(31) 《五杂组》:第14—15页。

(32) 《五杂组》:第160—161页。甚至在18世纪中期,某些英国科学家还对诸如“水或冰生火”之类的现象充满了好奇。参见巴什拉著:《科学精神的形成》(G. Bachelard, La Formation de l'esprit scientifique, 3rd edn, Vrin: Paris, 1957),第3版,巴黎:弗林出版社1957年版,第35页。

(33) 《五杂组》,第1116—1117页。

(34) 《五杂组》,第1103—1104页。

(35) 《五杂组》,第1080—1081页。

(36) 《五杂组》,第21页。

(37) 《五杂组》,第30页。

(38) 公元1世纪编纂。

(39) 《五杂组》,第51页。

(40) 《五杂组》,第74页。

(41) 《五杂组》,第397页。

(42) 10世纪末李昉与他人合作编纂。

(43) 《五杂组》,第317—318页。

(44) 参见第四章,第66和68—69页。

(45) 《五杂组》,第360—361页。

(46) 《五杂组》,第272页。

(47) 弗兰西斯·培根(Francis Bacon)用自己的亲身经历证实,去掉油脂的熏肉经过大约7个月的腐烂后,可用来治疣子。参见巴什拉著:《科学精神的形成》,第146页。

(48) 《五杂组》,第127页。

(49) 《五杂组》,第11—12页。

(50) 《五杂组》,第13页。

(51) 《五杂组》,第1059—1060页。

(52) 《五杂组》,第810—811页。

(53) 《五杂组》,第155—156页。

(54) 貌、言、视、听、思。

(55) 《五杂组》,第14页。

(56) 《五杂组》,第709页。

(57) 《五杂组》,第14—15页。

(58) 《五杂组》,第13页。

(59) 《五杂组》,第301—302页。

(60) 《五杂组》,第304—305页。

(61) 《五杂组》,第719页。

(62) 《五杂组》,第741—742页。

(63) 《五杂组》,第769页。

(64) 《五杂组》,第773页。

(65) 《五杂组》,第14页。

(66) 《五杂组》,第780页。

(67) 字面意思是“种子”。

(68) 在其他地方(《五杂组》,第161—162页),谢氏谈到五行之气“受形”后有不同的特性:水“最微”,其灭形也最速;土最“重大”,而其形“永不耗”。但他并未就“形”作一般的讨论。

(69) 《五杂组》,第783页。加斯东·巴什拉引用18世纪一封信的观点说,“电”最好被称为“活力”(vivacity)。这封信的作者还说:“我们通常看到年轻人比老年人有更多我们称之为‘火与活力’的东西……现在,如果将动物的生命也同样归因到电火的话,那么就不难想象让老人与小孩睡在一起的危险了:由于老人身体所含的这种火比年轻人少,那么毫不奇怪他会从后者身上吸取一些这样的东西,年轻人的身体就会失去其自然力量,而陷入衰弱状态。经验已证实这种状况。”重译自巴什拉著:《科学精神的形成》,第154页。

(70) 《五杂组》,第714页。

(71) 《五杂组》,第515页。

(72) 《五杂组》,第801和820页。

(73) 《五杂组》,第874页。

(74) 《五杂组》,第859页。

(75) 《五杂组》,第666—667页。

(76) 《五杂组》,第226—227页。喝“近人村落”处的“山水”难道可获得对微生物的免疫力?

(77) 《五杂组》,第297—298页。

(78) 《五杂组》,第56页。

(79) 《五杂组》,第692—693页。

(80) 《五杂组》,第694页。

(81) 在东南部的宁波附近。

(82) 《五杂组》,第694页。

(83) 《五杂组》,第696页。

(84) 《五杂组》,第697页。

(85) 《五杂组》,第693页。下一章中将会讨论一个截然不同的看法。

(86) 《五杂组》,第696页。

(87) 《五杂组》,第692页。

(88) 《五杂组》,第716页。

(89) 《五杂组》,第719页。

(90) 《五杂组》,第732—733页。

(91) 《五杂组》,第735页。鸬鹚(Phalacrocorax capillatus)并非胎生。

(92) 《五杂组》,第776页。

(93) 《五杂组》,第788页。

(94) B. 夏皮罗著:《17世纪英格兰的概率与确定性:自然科学、宗教、历史、法律与文学之间的关系研究》,新泽西州,普林斯顿:普林斯顿大学出版社1983年版(B. Shapiro, Probability and Certainty in Seventeenth⁃Century England: A Study of the Relationships between Natural Science, Religion, History, Law, and Literature, Princeton University Press: Princeton, N. J., 1983)。

(95) 中山茂著,J. 达森伯里译:《中国、日本和西方的学术传统与科学传统》,1974年版,东京:东京大学出版社1984年版(Nakayama Shigeru, Academic and Scientific Traditions in China, Japan, and the West, 1974, translated J. Dusenbury, University of Tokyo Press: Tokyo, 1984),尤其是第4章。

(96) N. 埃利亚斯著,E. 杰科特译:《文明的进程:礼仪的历史》,1939年版,牛津:布莱克威尔出版社1978年版;1994年修订版,2卷(N. Elias, The Civilizing Process: The History of Manners, 1939, translated E. Jephcott, Blackwell: Oxford, 1978, rev.edn 1994, 2 vols.),第1卷,尤其是第2章。

(97) B. A. 艾尔曼著:《从理学到朴学:中华帝国晚期思想与社会变化面面观》,马萨诸塞,剑桥:哈佛大学出版社1984年版(B.A. Elmam, From Philosophy to Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China, Harvard University Press: Cambridge, Mass., 1984)。

(98) A. C. 克龙比著:《欧洲传统中的科学思维风格》,3卷,伦敦:达克沃斯,1994年(A. C. Crombie, Styles of Scientific Thinking in the European Tradition, 3 vols., Duckworth: London, 1994),第2卷,第811、829、851、948—949、956和988—989页。

(99) 《五杂组》,第68—69页。

(100) 《五杂组》,第76—77页。

(101) 《五杂组》,第65页。

(102) 《五杂组》,第66页。

(103) 参见《五杂组》第67页的例子。

(104) 《五杂组》,第857页。

(105) 《五杂组》,第837页。

(106) 《五杂组》,第818—819页。

(107) 《五杂组》,第940页。

(108) 《五杂组》,第1013页。

(109) 《五杂组》,第848页。

(110) 在中国农历中才有闰年。

(111) 《五杂组》,第849页。

(112) 《五杂组》,第714—715页。

(113) 《五杂组》,第83页。

(114) 《五杂组》,第222—223页。

(115) 《五杂组》,第386—387页。

(116) 实际上是因为碘的不足所致。

(117) 现在的广东和广西。

(118) 《五杂组》,第287页。

(119) 《五杂组》,第297—298页。

(120) 《五杂组》,第234—235页。

(121) 位于山东省。

(122) 《五杂组》,第230页。

(123) 《五杂组》,第230页。

(124) 《五杂组》,第277—278页。

(125) 《五杂组》,第415—416页。

(126) 《五杂组》,第421—422页。

(127) 《五杂组》,第146页。

(128) 《五杂组》,第277页。

(129) 位于山东。

(130) 参见艾尔曼著:《从理学到朴学:中华帝国晚期思想与社会变化面面观》,第212—221页。

(131) 《本草纲目》。乔治·梅塔耶:《16世纪中国与欧洲的自然历史和人文精神:李时珍和雅克·达雷尚》,《科学史评论》,1990年第1期[Georges Métailié, “Histoire naturelle et humanisme en Chine et en Europe au XVIe siècle: Li Shizhen et Jaques Daléchamp,” Revue d'histoire des sciences XLIII.1(1990)],第353—374页,描述了李时珍所用的多种分类标准,譬如大小、茎的类型和可食用的部位等。但他总结说,《本草纲目》是“一个实用的体系,其目的不是要像分类一样,尽可能多地认识在大自然中遇到的不知名的植物……而是提供可用的信息,以利于正确地治疗或预防疾病。”

(132) 《五杂组》,第712页。

(133) 《五杂组》,第813页。

(134) 《五杂组》,第712—713页。

(135) 《五杂组》,第57—58页。

(136) 在现代的山西。

(137) 换言之,即闪电。

(138) 《五杂组》,第60页。

(139) 《五杂组》第60—61页。

(140) 《五杂组》,第58—59页。

(141) 即无意中受到伤害。

(142) 这大概是球状闪电。

(143) 《五杂组》,第61—62页。

(144) 如果婢女有罪的话,文中也没解释是什么罪。

(145) 《五杂组》,第62—63页。

(146) Sapinum sebiferum.

(147) 《五杂组》,第39页。

(148) 《五杂组》,第39页。

(149) 《五杂组》,第41页。

(150) 《五杂组》,第25页。

(151) 《五杂组》,第25—26页。

(152) 《五杂组》,第29页。

(153) 《五杂组》,第1061页。

(154) 《五杂组》,第1064页。

(155) 《五杂组》,第778页。

(156) 《五杂组》,第781页。

(157) 《五杂组》,第789页。

(158) 当然,可参见严瑞源的拓荒之作《从救灾统计看16世纪的中国人口:河南省个案研究》,《清史问题》,1978年第9期[Yim Shu⁃yuen, “Famine relief statistics as a guide to the population of sixteenth⁃century China: A case⁃study of Honan province,” Ch'ing⁃shih wen⁃t'I, 3.9, (Nov. 1978)]。这篇文章表明,至少就一省而言,明末的官方人口数字可能只是实际总人口的三分之一。

(159) 《五杂组》,第330页。

(160) 《五杂组》,第331—312页。

(161) 现在的福清,位于福州的南部。

(162) 带有半传奇色彩的“井田”制,是一种按三三网格(就像“连城”游戏中的井字形方格)划分土地的做法。八家各为己用而耕种外部的八块田,并共同耕种中间的那一块,以便给地主交纳租税。汉文中的“井”字看上去像一个三三网格,“井田”制因此而得名。

(163) 《五杂组》,第308—309页。

(164) 《五杂组》,第334页。

(165) 《五杂组》,第336页。

(166) 《五杂组》,第818页。至于他前面的论述,见第391页。

(167) 《五杂组》,第195—196页。鉴于所用的是60年一循环的干支纪年法,这里的日期可能是1543年。如果是这样的话,谢不可能亲眼目睹这件事。

(168) 《五杂组》,第113页。

(169) 参见F. L. 邓恩:《疟疾》,收于K. F. 基普尔主编:《剑桥世界人类疾病史》,剑桥:剑桥大学出版社1993年版(F. L. Dunn, “Malaria,” in K. F. Kiple, ed., The Cambridge World History of Human Disease, Cambridge University Press: Cambridge, 1993),尤其是第856页。

(170) 《五杂组》,第249—250页。

(171) 《五杂组》,第227页。

(172) 《五杂组》,第949—950页。

(173) 《五杂组》,第818页。

(174) 《五杂组》,第315—316页。

(175) 《五杂组》,第48页。

(176) 《五杂组》,第293页。

(177) 《五杂组》,第307页。

(178) 《五杂组》,第336页。

(179) 《五杂组》,第80页。

(180) 在福建永泰县。

(181) 《五杂组》,第264页。

(182) 值得注意的是,这里将“奴仆”翻译成“农奴”(serfs)可以说是合理的,这有诸如《五杂组》第259页关于山东集市那样的段落为凭;在那里,“骡、马、牛、羊、奴、婢、妻、子”都可出售。也许人们甚至应该称其为“奴隶”。当然,“奴仆”(servants)意味着有一定的自由,这一点是不必证明的。

(183) 《五杂组》,第281—282页。

(184) 《五杂组》,第285—286页。

(185) 《五杂组》,第824页。这些分别是:车前属(Plantago spp)、卷耳(Cerastium vulgatum)、苹(Marsilia quadrifolia)和银叶艾(Artemisia stellerana)。它们当中的第一、第三和第四可以从高本汉的《诗经注释》的第8、15和13篇中找到。

(186) 《五杂组》,第825页。“李”通常指“李子”,但可能主要是奈李(Prunus salcina)和西洋梨(P. communis)。“梅”是梅花(P. mume),也即白梅(the “Japanese apricot”)。“荷花”在高本汉的《诗经注释》第145篇中被提及。

(187) 《五杂组》,第826—827页。

(188) 《五杂组》,第838页。

(189) 《五杂组》,第826页。

(190) 《五杂组》,第846页。

(191) 《五杂组》,第845—846页。瑞香香味芬芳,但有毒。

(192) 《五杂组》,第840页。

(193) 《五杂组》,第842页。

(194) 《五杂组》,第853—854页。

(195) 《五杂组》,第854页。最后一句参考的是陶渊明的诗句:“采菊东篱下,悠然见南山。”这已在第333页中译出。