大自然的启示：自然是宇宙造化之功的体现

三千多年里,中国人重新塑造了中国。他们清除森林和原始植被,将山坡变为梯田,把谷底隔成农田。他们修堤筑坝,叫河流改道,让湖泊迁移。他们猎捕或驯化飞禽走兽,抑或为经济发展而破坏了其栖息地。到帝制晚期,经历这番开发和改造后,可称之为“自然”的净土所剩无几。

与此同时,在精英分子中也生发出一种审美的和哲学式的对待自然的态度,即将自然视为宇宙造化之功的体现。自然不是一种短暂的存在,而是一种永恒的、可理解的启示。一双慧眼能从某处风景中看到“道”的自我展现,看到推动世间万物变化的互补力量的往复循环。它能在山环水抱中发现风水宝地。可以说,它能意识到大自然是神明的乐园,而神与大自然同在;抑或发觉大自然是万象之中光芒四射的佛的化身。(1)

到公元4世纪中期,这样的想象已固定下来。当然,上面的表述有些说教的意味,因此,或许会像诗歌里所表达的那样尚有不足。而其核心要素,可以在王羲之(321—379年)的一组诗文中看到;王羲之系兰亭山集会中的首要人物,此地在今日隶属于浙江省(位于东部和东南部的交界处)。(2) [东晋穆帝永和九年(353),王羲之与名士谢安、孙绰等41人,于三月三日在会稽郡山阴的兰亭集会。他们曲水流觞,饮酒赋诗,各抒怀抱,最后由王羲之作序一篇,总述其事,是为《兰亭序》。作者在这里所说的“王羲之的一组诗文”,也即《兰亭诗六首》。——译注]

这诗文中有几个词需要先作一番解释。“大象”是《易经》中的卦象,也即物象,观其不同排列,可卜知世事之未来。“理”一词,即“方式—准则”,这里出现了三次,在不同场合以不同方式分别作“事理”、“规律”和“玄理”讲。这一时期,“理”常常与“事”(也即“现象”)而非与“气”(也即“能量—物质—生机”)相对照,后来则常与“气”相对照。它指的是规定和控制事物运行的方式。

宇宙工匠的意象隐约地出现在“陶化”所指之中;这个词最初是用来指代陶瓷制作的,它显然也可以表示“造物主的变化”。后者即是中文里的“造化”,这在前几章中已有提及。严格说来,“造化”是一个类似于神的改变者而非创造者,而且是一个有点抽象的概念:它更像是一种力量,而不是神。

也请注意,在人们俯仰山水之际,“理”据说能在其眼中驻留片刻,人们可以观察到它们如何“自陈”。而在一片浩瀚辽阔的景色中沉思,也就获得了与宇宙自然亲近的机会。

其一(实为“其二”。——译注)　　

悠悠大象运,轮转无停际。

陶化非吾因,去来非吾制。

宗统竟安在,即顺理自泰。

有心未能悟,适足缠利害。

未若任所遇,逍遥良辰会。

其二(实为“其三”。——译注)　　

三春启群品,寄畅在所因。

仰望碧天际,俯磐绿水滨。

廖朗无厓观,寓目理自陈。

大矣造化功,万殊莫不均。

群籁虽参差,适我无非新 (3) 。

其五(实为“其六”。——译注)　　

合散固有常,修短定无始。

造新不暂停,一往不再起。

于今为神奇,信宿同尘滓。

谁能无此慨,散之在推理。

言立同不朽,河清非所俟。

因此,人们通过俯仰山水,可以认识到天地的持久永恒、自我轮转、无始无终且变幻无常,并达到心与物游、淡泊、不执着、无挂碍、一尘不染的境界。

这样,在其核心之处可以看到,中国人对自然的态度是自相矛盾的。一方面,他们认为自然不是某种超然存在的意象或反映,而是超然之力本身的一部分。智者要法自然,并认识到人无法再造自然。另一方面,他们驯化、改造和利用自然的程度,实际上在前现代世界几乎无出其右者。其程度肯定比大多数西北欧国家要大,不过靠水利工程为生的尼德兰可能是个例外。例如,欧洲的农耕几乎全都依赖降雨而非灌溉,灌溉则是中国大部分农业的基础;就欧洲那些长长的交通运河来说,虽然也短暂地发挥过重要作用,但与中国的比起来就相形见绌了,而且它们在16世纪才开始修建,比中国的要晚很多。

这一矛盾表明,思想表述与客观实际之间的关系——只要我们能先行理解再予重现的话——可能很复杂。甚至就像此处的这个例子一样,至少表面上一看,就能看出其矛盾所在。在某种意义上,有时名实之间是相反相离的。在所有这些有关环境观念的作品的背后都隐藏着一个陷阱,即:假定人的实际行为与我们掌握的资料中所展现的观念与情感大体上必然一致。这一问题首先是在罗哲海(Heiner Roetz)的一本关于古代中国的著作中提出来的;这部著作富于争辩,因而十分出色,但却未得到应有的重视。(4) 他坚持声称,即使在古代,中国也已有了多种自然观的存在。除此之外,他还主张:“如《庄子》中所流露的那种对自然的同情,实则只是对现实发展中的恰然相反进程的一种反应(reaction)。”(5) 他指出:“在批评文明的破坏后果时,《庄子》热情地站在非人类世界的一边。其中反复地出现一个主题,用于衬托为了人类目的而对自然的征服,这即是树木。树木被加工成人类利用的物体,其方式正是我们失去本性的典型证明”(6) 。然而,他也提醒我们:“对于自然之凋零的哀叹……决不能只当作讽喻来理解,它也说明实有其事。”(7) 现实中,森林确实遭到了破坏。

没有一种简单明了的方法能够解决罗哲海所提出的两难问题:我们所掌握的资料主要反映的是一个时代的主流观点,还是更通常地反映了富有远见而敏感的思想家逆主流而动的回应?如果二者兼而有之,那么二者如何区分,又各占多大比例?这一未解之惑,将会萦绕于我们在下面的“观念”篇中对许多翻译材料所做的理解。

中古早期之前中国诗歌中的自然与环境

上古和帝制早期中国诗歌中的自然表述,是一个有着颇多研究的主题。(8) 这里需要做一概览,从而提供一个背景,以理解下面这些截至中古早期的涉及环境的诗歌。

中国传统诗集中最古老的一部是《诗经》。(9) 它所收录的诗歌大多创作于公元前的9—7世纪,描写的是北方的生活。其中,“自然”通常化作鸟、兽、虫、鱼、花、草等互不关联之物而纷纷登场。它们在某种程度上常常用于与人类的处境相类比;于是,鸿雁于飞,会使人想起“之子于征”的场面。(10) 而像鸟儿可歇息、歌者不能停的诗句中将它们与人类处境相对比的情况,则比较罕见。(11) (此处作者提及的是《鸨羽》里的诗句,即“肃肃鸨羽,集于苞栩。王事靡盬,不能蓺稷黍”,出自《诗经·国风·唐风》。——译注)有关类比的一个简明的例证,是女子心绪不安地等待着与夫君相会:(12)

喓喓草虫,趯趯阜螽。

未见君子,忧心忡忡。

更为精妙的,则是那首描写丈夫征役未归的诗歌中所体现的对比效果;该诗云,傍晚,禽畜归来,但他却踪影全无:(13)

君子于役,不日不月,

曷其有佸?鸡栖于桀,

日之夕矣,羊牛下括。

君子于役,苟无饥渴!

这些比拟令人感动,但往往哀而不伤。偶尔,作者会以自然为师,来进行道德教化:(14)

伐木丁丁,鸟鸣嘤嘤。

出自幽谷,迁于乔木。

嘤其鸣矣,求其友声。

相彼鸟矣,犹求友声。

矧伊人矣,不求友生?

《诗经》所用的使诗文表达效果渐至高潮的一种手法是,对在几个诗节中重复出现而又不一样的同一诗行中的一个词加以变换。其中有一首诗按顺序记述了制作车轮的步骤:从砍伐木材到整理辐条,再到制作轮缘。这么做的时候,附近的水流改变了模样,最终形成了旋涡。(15) (这里提及的是《诗经·伐檀》里的诗句。——译注)这是一种因感同身受而引起的共鸣。另一首诗写到,一个女子等待不忠的爱人,就像黍发了芽,抽了穗,再结满果实,她的感情也经历了从不安到心痛麻木再到抑郁的过程。(16) (这里提及的是《诗经·黍离》里的诗句。——译注)植物在这里成为了把握季节与心情变化的指南。

气候既可以反映一种情绪,又可以营造一种情绪。有一首诗描写的是士兵为抵抗猃狁(读作xiǎn yǔn。中国古代的一个民族,即犬戎,也称西戎,活动于今陕、甘一带,猃、岐之间。——译注),离家数月,厌倦疲乏,其结尾写道:(17)

昔我往矣,杨柳依依。

今我来思,雨雪霏霏。

行道迟迟,载渴载饥。

我心伤悲,莫知我哀。

不过,尚未将自然环境与人类道德统一起来看待,或许在关于天灾的一些诗歌中会闪现这样的意识。它们使人觉得,是上天在与人类作对,导致了瘟疫、洪水、饥荒、凶兆和干旱。人们认为,这是或应该是因统治者的暴虐而得到的惩罚,但有时候灾难却不分青红皂白地落到了无辜者的头上。(18)

旻天疾威,弗虑弗图……

若此无罪,沦胥以铺。

灾难来临时人们惊慌失措,这种反应有时候是可以理解的:(19)

旱既大甚,涤涤山川。

旱魃为虐,如惔如焚。

我心惮暑,忧心如熏。

群公先正,则不我闻。

昊天上帝,宁俾我遁?

先秦时期的第二部诗集是《南方诗歌集》,称为《楚辞》或许更为确切;楚国是上古晚期位于长江流域中部的大国。(20) 《楚辞》的主体部分可能要追溯到公元前4世纪,有些篇章则是几百年以后作的。同时可以注意到,其中对自然的体验和反应方式前后有些不一样。

首先要说的,是作者——屈原及其他大多数匿名诗人(21) ——已掌握了处理复杂的综合性场景的艺术,并将其作为传情达意的工具。《山鬼》末尾的几句就是很好的例子。(22) 请注意,我将“冥冥”译为“smirr”,这是一个苏格兰西部方言词汇,用来形容细雨濛濛犹如薄雾的情景。“公子”指山鬼本人(作者理解有误,“公子”是山鬼的思念对象。——译注)。

雷填填兮雨冥冥,猿啾啾兮狖夜鸣。

风飒飒兮木萧萧,思公子兮徒离忧。

这里用“monkeys”(猴子)表示的那个词(也即“狖”。——译注)若译作“black gibbons”(黑长臂猿),可能会更贴切一些。

诗中有时候会描述某些具体的景观,《涉江》即包含了乘蓬船沿今日湖南省西部之沅江旅行的记录。(23) 其中提到的溆浦位于沅江的一条支流之上,此地居民与诗人之间显然存在着语言沟通的障碍。

入溆浦余儃佪兮,迷不知吾所如。

深林杳以冥冥兮,乃猿狖之所居。

山峻高以蔽日兮,下幽晦以多雨。

霰雪纷其无垠兮,云霏霏而承宇。

这里首先隐约地闪现了对环境的敏感意识,即幽晦,阴凉,多雨,这是凭直觉产生的。

《楚辞》中的很多诗句都有一个新的特点,即在灵感迸发或神情恍惚中神游八荒。诗人常常似乎上至云端,将天地万物尽收眼底,虚虚实实,令人眼花缭乱。我们看一看《悲回风》中的几句,就可以找到例证。(24) 这是一首哀伤之作,作者试图凭借他所见的浩瀚辉煌的自然之力,而从人世间的挫折与颓唐中摆脱出来。其中的“昆仑”指的是西域的仙山。有时它被说成是“天帝在下界的都邑”,而且还是西王母所居之地。据说,那些登上昆仑之上“阆风巅”(作者将它译为“the Cold Wind Mountain”。——译注)的人会长生不老。(25) 而“风穴”,即风汇聚之处,据说也在这里。岷山,一座真实存在的山峦,位于今日的四川省,人们认为它是长江的源头所在。

上高岩之峭岸兮,处雌蜺之标颠。

据青冥而摅虹兮,遂倏忽而扪天。

吸湛露之浮源兮,漱凝霜之雰雰。

依风穴以自息兮,忽倾寤以婵媛。

冯昆仑以瞰雾兮,隐岷山以清江。

惮涌湍之礚礚兮,听波声之汹汹。

纷容容之无经兮,罔芒芒之无纪。

轧洋洋之无从兮,驰委移之焉止?

楚国诗人对壮美自然和神奇事物的陶醉之情,与其以多姿多彩的形式体现的非凡创造力相得益彰。他们问天从何来,还想象出令人目眩神迷的化外仙境,那里有蛟龙出没的大海、万籁俱寂的丛林、妖魔遍布的荒野以及千里冰封的北国。而他们所想象的仙境,或者是对真实情况的夸张呈现,或者是对神灵属地的虚构模拟。这一点可从“东君”——其实是化身为巫者所唱的一段赞歌中得到证明。(26) 在黑夜将白、旭日初生之时,他:

驾龙辀兮乘雷,载云旗兮委蛇。

长太息兮将上,心低徊兮顾怀。

赞歌将尽,东君下山了。请留意,这里提到的“天狼”是主侵略之兆的恶星,也是楚国在西北的死敌即秦国的象征。“弧”代表“弓箭”,也表示主备盗贼的弧九星。

青云衣兮白霓裳,举长矢兮射天狼。

操余弧兮反沦降,援北斗兮酌桂浆。

撰余辔兮高驰翔,杳冥冥以东行。

自然是令人心醉神迷的。

由楚国开创的楚辞衍化发展出了“赋”;赋这种诗体篇幅长,叙事状物,通常不求押韵,每句长短不一,但也并非总是如此。这种体裁的诗文首创于楚,在早期帝国治下兴盛起来。其题材多种多样,包括风物、皇家猎苑和都邑等等。尽管有时辞藻华丽,但其名篇佳作,也可以达到冷峻客观、美妙动人的效果。仔细想想公元前2世纪中叶枚乘作品中的那些诗句,就能体会到这一点。下面这些内容摘自其《七发》,它描写的是一棵“桐”树。(27) 虽然“桐”有好几种含义,但在这里肯定是指梧桐(Firmiana simplex,之前提到的Sterculia platanifolia),一种树干笔直的落叶乔木,结子可食,通常有20—30英尺高,叶柄长叶片宽,形似手掌,背面还有绒毛。之前提过,在传说中,凤凰非梧桐不栖。这里所说的龙门峡,很可能是位于河南洛阳正南的伊河之上的那道峡谷,但也有其他几种可能。“鳱鴠”(handan)据说是一种在日出前鸣叫的鸟;由于缺乏科学的鉴定,我在这里将其译为“dawn⁃caller”(司晨者)。

龙门之桐,高百尺而无枝。中郁结之轮菌,根扶疏以分离。上有千仞之峰,下临百丈之溪。湍流溯波,又澹淡之。……冬则烈风漂霰、飞雪之所激也,夏则雷霆、霹雳之所感也。朝则鹂黄、鳱鴠鸣焉,暮则羁雌、迷鸟宿焉。独鹄晨号乎其上,鹍鸡哀鸣翔乎其下。

它也表明,很长时间以来,中国的诗歌大都喜欢使用类比。

诗词歌赋中热情地描绘自然现象的做法,持续到下一个千年。譬如公元3世纪,木华作了一篇精妙的《海赋》。(28) 以下是这篇赋中的几句,我随意地译了出来:

于是鼓怒,溢浪扬浮,更相触搏,飞沫起涛……岑岭飞腾而反复,五岳鼓舞而相磓。喷沦而滀漯,郁沏迭而隆颓。盘盓激而成窟,滐而为魁。

这篇赋也并非满纸虚文。其实,两股不同流向的水流相遇,特别是波列遇上洋流,的确会产生惊涛怪浪。(29) 但这里所描绘的,不过是一般的、笼而统之的看法,与下一节所译的谢灵运对杭州湾的细致描述不可同日而语。

最后可以说,在早期帝国结束后的一百年里,由于中国社会思想发展的突飞猛进,人们开始将构成宇宙本质的所有行为直接当作一个整体来理解和感受了。当然,那种认为五百年前道教始祖,尤其是庄子已有这种认识的观点也不无道理。相反的论点是——更像是限定而非直接的反对,在纷纷扰扰的这几百年里,宇宙整体观在诗画中很少出现,抑或没有出现过;对大多人而言,它只是一闪而过的直觉,而不是一种明确的认识。如今它却已然成型。

这种转变的一个标志是,将古老的哲学用语“本原”(being so of itself),即中文的“自然”,与诗歌中的直觉表述交织在一起。概括地说,“本原”接近于我们西方人所说的“nature”。至于“直觉”(direct perception),我的意思仅仅是指不存在概念前提意识的情形,也就是说,所思即所见。

如同英语中那样,中文里的“自然”在广义上有多种含义。这里有引自孙楚(公元233?—293年)的两部不同作品的两对诗句,其中用“自然”来指事物和现象所具有的内在特征。(30)

其一

有自然之丽草,育灵沼之清濑。(出自孙楚的《莲花赋》。——译注)

其二

彼芳菊之为草兮,禀自然之醇精。(出自孙楚的《菊花赋》。——译注)

这里的灵沼,即是周文王的著名的鱼池,可能暗指丰饶与繁荣。

在这个意义上,“自然”用法的含意是指那种没有人类干预的“自然”进程。郭璞(公元276—324年)说道:(31)

播匪艺之芒种,挺自然之嘉蔬。(出自郭璞的《江赋》。——译注)

当然,人类与自然的差别只是相对的。人也是自然的一部分,自然可以为人类提供经验教训。4世纪的时候,苏彦作了一篇赞颂浮萍(Spirodela polyrhiza)的赋文(即《浮萍赋》。——译注),其中包括下面的这几句。(32) 这里我译为“Ultimate Logic”的“至理”一词,也可以译为“perfect pattern⁃principle”。

睹浮萍之飘浪,乃触水而自居。体任适以应会,亦随遇而靡拘。伊弱卉之无心,合至理之冥符。

人竟然像浮萍。

最重要的是,自然是觉悟(enlightenment)的源泉。关于这一点,仔细阅读公元407年去世的殷仲文的一首记游诗,即可看出来。(33) 这首诗中满是道教典故以及其他的抽象概念。

四运虽鳞次,理化各有准。

独有清秋日,能使高兴尽。

景气多明远,风物自凄紧。

爽籁警幽律,哀壑叩虚牝。

岁寒无早秀,浮荣甘夙陨。

何以标贞脆,薄言寄松菌。

哲匠感萧晨,肃此尘外轸。

“理”指的是“方式—准则”,即宇宙的塑造模式。“清”也指“明净”,暗指道士所做的自我净化。我将“气”译为“life force”(生命力),也可译为“aether”(以太)、“pneuma”(元气)和“energy⁃matter”(能量—物质)等不同的词。正是这一术语后来被用于表示大千世界的基本物质。“律”是十二乐调(此处作者对“律”的解释似有不妥。这里的“律”应作“节律”,即“季节时令”解。——译注),人们据此判定月份和季节;它们是各种古老仪式的中心。“爽籁”使人想起庄子的描述,他通过其寓托的高士(即南郭子綦。——译注)之口,说天地运转的气息就像一种多声部的管乐(即天籁和地籁。——译注)。“虚牝”指的是道教的虚无观念,也可能指佛教的万法皆空思想。“松树”象征的是道士对肉身不朽的追求,他唯恐看到自己如同脆弱的真菌被腐蚀得七零八碎。“尘”指的是尘世,而这种红尘羁绊,已被旅者抛诸身后,即便只有片刻的称心如意,这么做也是值得的。

稍后,谢灵运概述了以“赏心”(“delighting heart”或“responsive mind”——同一关键词的不同译法)这一观念为基础的哲学观,这是在审美上与自然世界的互动,是达到佛教觉悟的方式。他作了一首富有教诲意义的四行诗,来表达这一点:(34)

情用赏为美,事昧竟谁辨?

观此遗物虑,一悟得所遣。

其思路似乎是这样的:用“情”获得的对感觉世界的愉悦回应,最终会达到一种直观的美感,进而看透原本凭理智无法解析的现象,并使人领悟到现象背后并没有什么恒久或常驻的东西,所以空无“一物”。这是达到大彻大悟的途径。在别处,他还说过:“赏心惟良知”(35) (出自谢灵运的《游南亭》。——译注);又说,“赏废理谁通?”(36) (出自谢灵运的《于南山往北山经湖中瞻眺》。——译注)

看来山水之外还有玄理。

自然有一种意蕴,它长久显现但又总是捉摸不定,这种直觉在陶渊明的一部著名诗集的篇章中得到了明确表达;陶氏生活于365—427年,是一位士族出身的隐士诗人。这里引述其《饮酒》组诗二十首中的第五首。我在译文中纳入了原诗中未阐明的一些弦外之意。例如,“南山”在传统上是永恒不变的象征,但它在这首诗中也可能暗指庐山,即隐士与僧人隐修之地,位于陶渊明居所以南,与之相隔不远。饮菊花酒是为了能长寿,但这里并没有直接提到饮酒,只提到了菊花。也有可能只是将菊花花冠拌入酒中。我用“timeless, unmoving, conception”这一短语来翻译“真意”,直译应是“authentic intent”(真实的意图)。而与之共鸣的,既有道教“真人”,也有佛教“真心”,即不染杂念的觉者,因此如大海般宁静不变。诗中可能也暗示,一个人只有在铅华褪尽、生命终了之时,才会与世界的其余部分再度结合起来。(37)

结庐在人境,而无车马喧。

问君何能尔?心远地自偏。

采菊东篱下,悠然见南山。

山气日夕佳,飞鸟相与还。

此中有真意,欲辨已忘言。

他意识到了某种只能称之为“内在超验”的东西,然而,这听上去可能有些矛盾。

陶渊明的一生,反映了隐含在山水诗发展的这一阶段背后所特有的世态和文学模式。(38) 他出身于军功显赫的南方家族,曾“猛志逸四海”,擅长儒学,在28岁之前担任过多种文武官职。他因母丧回家,得以脱身宦海,这成为幸事。而当时他所倚重的一位权势人物虽凭武力篡夺了帝位,但旋即失败;另一位他与之过从甚密的要人也因此次政变而自杀。于是,他立即辞官,退隐浔阳田园;这位于现代江西省的某个地方,此后13年再未入仕。

当时的达官贵人中间弥漫着些许遁世之风,甚至还比较谁最谦冲淡泊。陶氏虽然是一个卓绝超群的诗人,但是像其他大多诗人一样,也有点装腔作势。他说他心念“山泽”:

望云惭高鸟,临水愧游鱼。

鸟儿、鱼儿自由自在,他得不到这样的自由,可是羡慕不已。他在脱身官宦生涯时写道:

久在樊笼里,复得返自然。

大约一年以后,他回归樊笼,并接受了县令一职。但八十天后,他又辞官了,并说“吾不能为五斗米折腰,拳拳事乡里小人邪!”“五斗米”指的是他任县令时的官俸;“乡里小人”是浔阳当地的一位督邮,顺道来察看他的公务。看来,他辞官不是因为悟道,而是因为放不下高人一等的架子。

退隐期间,他常常谈到自己的清贫。如果说这有点儿真实可信,那也是相对于达官贵人中的其他成员及其家族的先辈而言的。有一次他描写了回到其田园的情景:“童仆欢迎,稚子候门”;农人们向他报告说田畴有事,他却优哉游哉地犹豫着,是命巾车还是棹“孤舟”去处理。多么奢华的清贫!

与他相比,之前其叔父陶淡的做作行径,更是有过之而无不及。陶淡辟谷修炼,同时却靠大量家产为生,而且有一百多名仆人侍奉。他可能觉得由于其父早逝,自己的官运不会太佳。看来,或许将奢华的隐居生活、对悟道的追求以及亲近自然的躬耕之乐,视为达官贵人在尔虞我诈的朝廷争斗中处于下风时退而求其次的安慰为好。陶渊明的与众不同之处在于,他使诗歌远离了政治纷争。

第一个清晰的环境观念

到公元4世纪末,关于环境的观念首次明确地出现。这种观念所需的思想气质,反映在谢灵运的作品之中。谢氏生于385年,卒于433年,是生活在刘宋王朝治下的一位贵族、地主和诗人。尽管他曾创作过许多优美的抒情诗,但其杰作则是长篇叙事诗《山居赋》,(39) 至少环境史学家是这么看的。这首诗是本节论述的中心。

它为什么重要呢?

首先,这篇诗文涉及了一个具体的地区,也即杭州湾南岸一线山脉的边缘,位于北纬30度,在现在的上虞县境内。其中的描写应该可以从第六章对杭州湾的论述中得到确认。当然,那时候,这里的沿海平原还是一马平川,唐代以降才兴修起很多海塘和水利工程,日益将它防护起来;森林里尚有众多的飞禽走兽,它们早已消失不见了。而当时的气候也比现在的寒冷。

第二,虽然诗文措词激烈、夸张,但是其内容大多言之有物。谢氏不愿像之前的某些文人一样,描写奇苑仙境,也没有让自己如木华作《海赋》一般,在普通题材上天马行空。他笔下的上虞曾经存在过。它是一个真实的地方,也是无边无际的大自然的一部分,由此可以以小见大。

专家们通晓,大多数中国传统诗歌往往喜欢运用耳熟能详的经典或常见的文学套路,在这方面所耗费的笔墨与对真实世界的记述相差无几,因此,他们也许会对这首诗的价值产生怀疑。为此,我将提出三个论点以作回应:(1) 对于既熟悉非文学资料又了解这个地区的环境史学家而言,当地的总体特征及许多细枝末节是可以立即加以识别的。(2) 研究过当地森林史的地理学家陈桥驿认为,在所能辨认的地方,谢氏所罗列的当地树木和哺乳动物的种类大体上是与之相称的。(40) (3) 曾完整地对这篇赋进行过“学术翻译”的弗朗西斯·韦斯布鲁克相信,它“是由真情实景直接触发而来的。”(41) 他对这一论断也做了最重要的一处修改,这与大海有关:他说,谢氏“对海的想象极尽夸张之能事”(42) 。而这一处修改则是因误解所致。作为一位文学专家,韦斯布鲁克对杭州湾知之甚少,而且还将钱塘江误认为长江。(43) 考虑到这一特殊情况,应该说,是他的说法有点儿夸张。不过,在其他的分析中,韦斯布鲁克对一个关键问题的证实十分重要:他严谨而细致地鉴别出谢诗对《诗经》、《楚辞》和《易经》等经典的引用几乎随处可见。这就是说,人们仍然需要对诗文保持警惕,因为有些内容可能只是出自文学作品。谢氏的诗文中有许多地方出现了这种情况,我对其中的大部分作了提示。

谢诗清楚地表明,即使他并没有使用一个通用的词语来这么说,但他已具备了相当敏锐的“环境”观念,认为“环境”是一个相互关联的复合体,由处于不同生境的、五花八门而又相互依赖的生命所构成。

今天的读者很难读懂这首诗,因为诗人的思维世界里嵌入的丰富多彩的知识与读者的完全不同。其实,谢氏不断将自己的注释附着于作品之中,他这么做部分是为了解释其观点,部分是要说明那些浓缩的典故或者人们不熟悉的当地细节。即使对于其写作时代的那些受过教育的读者来说,《山居赋》大概也很难懂。这里所做的翻译试着尽可能让人们读懂。(44)

第三,这首诗对于理解后世的中国人对自然与环境的态度具有指导作用,当时他们的态度常常未能清楚地表达出来,几百年后这种做法就被视为理所当然了。最为重要的是,在谢氏的思想中,对我们今日所称的“发展”产生的兴奋与从自然之思中得到的心灵启示并不冲突;前者即是对自然的实际控制,后者也即领会到自然远比我们人类伟大,并且对其驱动过程我们只能部分地凭直觉感受或发现。因此,他乐于让仆人砍倒古树,并在荒野中开辟出新路。对于这种内心渴望,任何一个曾拥有大片未开垦之地的人——实际上这是正在消失的少数派——可能都会怀有一丝同情。在这一点上,若认为谢氏不可理喻,那就是我们自己不可理喻了。只有千年后的后见之明才能明了,不易觉察的细小进步也会走向自己的反面,从而造成破坏。

第四,谢氏对其庄园所在的自然世界的看法具有多种维度,为弄清其看法的真谛,所有这些维度都需要加以理解。他将自身置于历史——对我们来说也就是“中国历史”——的背景之中,当然,这只是对他而言的“历史”。从这方面讲,这篇诗文便是其自我标榜的体现:他退隐山林,很大程度上是因为朝廷生活的险恶,在那里,派系力量平衡对其不利;他也隐约地将自己的行为与中国历史上一些伟人或真或假的急流勇退加以对比。像谢氏一样,据说那些伟人也是因为在政治生活中受到挫折而毅然隐退的。谢氏也在拿自己的庄园与其他更早的著名庄园和苑囿作比较,而这总是对他自己有利。他延续了传统,而且还暗示,他发扬光大了它们。他在生活中营造的山水是在一个为人所知的具体地方,与古圣贤哲的庭园相应共鸣。但是,在这个地方,万物一体,相互关联。这就是为什么可以称之为一首“环境”诗歌的原因。万物是相互联系的:江河、移动的离岸沙洲、漏斗状河口及其潮汐、人类改良自然而形成的灌溉农田和排水沟渠、星罗棋布的湖泊和岛屿、水生植物、药草、竹子和树木、鱼、鸟、山上的动物,还有诸如狩猎、伐木、造纸、开路和造房之类的人类活动。围绕这个相互联系的整体的,是他所编织的一个反映佛家觉悟的普度众生的理想:忌杀生的智慧,放生的德性,立讲堂、禅室和僧房;还有对我们的生命之虚妄特征的领悟,以及对外象与内理之运行的洞察,这些通常似乎有悖常情,并让我们感到困惑不解。从人类的视角看,环境不仅仅反映着生物的生活规律,而且反映着人类的思想意识。

同时,我们必须记住,他在创作中自觉地秉持了文学传统。因此,《山居赋》作为一篇赋,可想而知,它带有巴洛克式的夸张、对比、类比以及加强赞颂效果的排比。甚至当他说他在力求“去饰取素”时,我们也有权恭敬地怀疑。

下面的译文引介了大约2/3的诗文内容以及部分原注,还有正文之前的一些解释性说明。为便于阅读,我还将谢注中的某些细节挪到了正文译文之中。只是在几个地方,我发现翻译时很难照顾到原文语句长短不一的情况,这使得诗文的韵律及其大部分声调都会产生细微的变化。《山居赋》与后世的大多数赋不同,其韵律虽然并非通篇都有,而且也不十分明显,但还是有条不紊的。这样,在译文中用元音来押韵是说得过去的。

我将诗文分成了几大部分,并以大写的罗马字母相标记,以明示其整体结构。第一部分是序,谢氏在其中说明了他归隐的合理性,并通过暗示说明,归隐在历史上具有崇高的地位,他在一定程度上是在步古圣先贤之后尘。序之前是一篇用散文写的简短导语:

古巢居穴处曰岩栖,栋宇居山曰山居,在林野曰丘园,在郊郭曰城傍,四者不同,可以理推。言心也,黄屋实不殊于汾阳[这像圣王尧,道家哲人庄子如是说];即事也,山居良有异乎市廛。抱疾就闲,顺从性情,敢率所乐,而以作赋。扬子云[生活于公元前53年到公元18年的一位辞赋家和诗人]云:“诗人之赋丽以则。”文体宜兼,以成其美。今所赋既非京都、宫观、游猎、声色之盛,而叙山野、草木、水石、谷稼之事,才乏昔人,心放俗外,咏于文则可勉而就之,求丽,邈以远矣。览者废张[写了《二京赋》]、左[写了《三都赋》]之艳辞,寻台[后汉的一位穴居隐士]、皓[一位传说中的隐士,据说变身为狐与狐狸同住,但能立即复归原形]之深意,去饰取素,傥值其心耳。意实言表,而书不尽,遗迹索意,托之有赏。其辞曰:

Ⅰ

谢子卧疾山顶,览古人遗书,与其意合,悠然而笑曰:夫道可重,故物为轻;理宜存,故事斯忘。古今不能革,质文咸其常。合宫非缙云之馆,衢室岂放勋之堂;迈深心于鼎湖,送高情于汾阳。嗟文成之却粒,愿追松以远游。嘉陶朱之鼓棹,乃语种以免忧。判身名之有辨,权荣素其无留。孰如牵犬之路既寡,听鹤之涂何由哉。

陶朱公范蠡是春秋时的吴国人(此处解说有偏差。范蠡是春秋时期楚国宛地三户邑人。——译注),因曾遭吴王侮辱,便花了二十多年的时间,帮助越王灭掉自己的故国。事成之后,他经内陆水道来到北方的齐国,并在那里改名换姓,但后来无意间再次名满天下。因此,他再次离开,并且又一次改名换姓。倒数第二行提及李斯,始皇帝的宰相,残忍却勇于革新。秦二世统治时,由于政敌、宦官赵高的诡计,李斯被处死。临死前对其次子说,他想要和他再次牵黄狗一起出门,猎逐跑得快的兔子,但现在怎能有这样的机会呢?(原文是:吾欲与若复牵黄犬,俱出上蔡东门逐狡兔,岂可得乎?——译注)最后一句涉及陆机的一句话。陆机也是吴国人,但生活在公元3世纪末、4世纪初。他为成都王领兵,却吃了败仗,有人诬陷其叛变,于是被杀。临刑前他感叹说,如果能再一次听听靠近长江口的故乡华亭的鹤叫声,该有多好啊。(原文是:华亭鹤唳,岂可复闻乎!——译注)对于这些典故中的隐晦之意,谢氏在其注释中做了说明。他大概是在自伤其政治境遇吧。

若夫巢穴以风露贻患,则《大壮》以栋宇祛弊;宫室以瑶璇致美,则白贲以丘园殊世。惟上托于岩壑,幸兼善而罔滞。虽非市朝而寒暑均和,虽是筑构而饰朴两逝。

正如谢氏在其注释中所说,“谓岩壑道深于丘园,而[住在那里]不为巢穴[像原始时代那样]。”他是在倡导一种文明社会的荒野情怀(civilized wilderness)。

谢氏的身后名一点也不比过去亦曾“山居”的其他人高,而且他这个南方人对风水还比较敏感。[顺便说明一下,在下文第四句中,“洛”(Luo)一词里的“uo”与“property”里“o”的发音非常相似。第七句中的“Cwm”读作“coom”,用来翻译“奥”,指一端是绝壁的陡峭山谷。]

昔仲长愿言,流水高山;应璩作书,邙阜洛川。势有偏侧,地阙周员。铜陵之奥,卓氏充鈲摫之端;金谷之丽,石子致音徽之观。徒形域之荟蔚,惜事异于栖盘。至若凤、丛二台,云梦、青丘、漳渠、淇园、橘林、长洲,虽千乘之珍苑,孰嘉遁之所游。且山川之未备,亦何议于兼求。

卓氏家族原本是赵国的铁匠,后被秦帝国朝廷迁到四川临邛,他们在那里公然私采山林,冶铜炼铁。石子即石崇(249—300),是公元3世纪时一个为富不仁的官员,也是一位诗人。他为自己在黄河北岸的金谷涧建了一所乡间别墅,在那里举行远近闻名的宴会;宴会时间长,来宾就在席间即兴赋诗。(45) 他后来却因一道假圣旨而被处死,这道圣旨是应当时身居要职的他的一位对手之鼓捣而颁发的,他曾拒绝将一位心爱的歌女献给此人。(此人是孙秀,这名歌女是绿珠。——译注)赋文中通过提及乐音而暗示,玩物可丧志。

“穆”指的是秦穆公,他在位之时,秦国这个西部国家还远未催生中国历史上第一个王朝。据说其爱女与快婿(即弄玉、萧史。——译注)吹笙箫之时,引来凤凰和鸣,于是双双飘然而去。“丛台”有两种不同的意思:在赵国指的是合二为一;在楚国指的是五谷丰登。(此处作者的解释有点让人不知所云。而谢氏在其注释中是这样说的:“丛台,赵之丛馆。张衡谓‘赵筑丛台于前,楚建章华于后’”。——译注)“灵”是楚灵王,云梦大泽大约在长江的中游(见50—52页)(英文原著页码。——译注),现早已干涸。至于最后两句的意思,谢氏在其注释中说的是,对于山川景致,因地势所限,我们只能遇到什么就接受什么。(谢注原文是“且山川亦不能兼茂,随地势所遇耳。——译注)

赋的第二部分相对简短,写的是谢家庄园的由来。第一段谈到其祖父谢玄,当然我们只是从诗人的自注中了解这一点的。(46) 谢玄曾是军功显赫的将军,但为了“避君侧之乱”,远离了朝廷纷争。

Ⅱ

览明达之抚运,乘机缄而理默。至岁暮而归休,咏宏徽于刊勒。狭三闾之丧江,今望诸之去国。选自然之神丽,尽高栖之意得。

尽管谢灵运似乎不太可能直接得到祖父的言传身教,但可以说,他寄情于山水,多少还是有些遗传的。(47)

公元前3世纪楚国的屈原可能是中国古代最著名的诗人,传统上认为,他因楚王不听其建议而绝望地投江自溺。乐毅是一位将军,先后在魏、燕两国生活,曾成功地率领燕、赵、楚、韩、魏五国联军战胜了齐国。当对乐毅委以重任的燕王去世后,其继任者与乐毅反目。由于担心自己的生命安全,乐毅便投奔到了赵国。当然,他们后来捐弃了前嫌。

谢氏在对这一段末尾诗文的注解中议论道:“经始山川,实基于此。”这就是说,他继承了祖父归隐期间规划庄园的志向。干预自然的做法为这个家族所一脉相承。

在这部分的最后一段,谢灵运直抒胸臆。其用词有时晦涩难解,所说的则是五花八门,糅合了敬顺、享乐、自嘲、绝望等内容,还表露出一种乐观、自大的教化意识。因此,很难确定,译文是否抓住了原文的确切含义。顺便作点解释,注意,班嗣生活在汉代,是道教宗师老、庄的信徒,他信仰并赞许他们二人“绝圣弃智”。尚父是一位长寿的大臣,曾辅佐过周朝的三位开国先君。(此处作者误将“尚子”视为尚父。从谢氏原注“尚平未能去累,故曰晚研”中可知他提到的是尚长。尚长,字子平,汉代名士。为子嫁娶毕,即不复理家事。后用为不以家事自累的典故。——译注)倒数二、三两句似乎朦胧地暗示了老子的名言“大巧若拙”,而《庄子》的《知北游》篇中形容的则是,“知”在求解过程中徒劳无获,因为所知者既不能也不愿告诉他。

仰前哲之遗训,俯性情之所便。奉微躯以宴息,保自事以乘闲。愧班生之夙悟,惭尚子之晚研。年与疾而偕来,志乘拙而俱旋。谢平生于知游,栖清旷于山川。

在这些开场白之后,我们接着谈论其地理描写。在谢氏所处时代之前的大约五六千年,当地景观是一条没于水中的海岸线,其中的小山如同岛屿般矗立于浅海之上,这片海可能比现在的高出4米。随着大海的后退,它在小山之间留下了一块沉积平原,并点缀着浅显的残湖,海岸则依然是一片潮汐盐沼。海塘的修建始于中唐之前,但到底在之前多久尚不清楚,很可能在谢氏生活的那个时代这种海塘还不存在。(48) 因此,他在水上倾注笔墨是可以理解的。

Ⅲ

其居也,左湖右江,往渚还汀;面山背阜,东阻西倾;抱含吸吐,款跨纡萦;绵联邪亘,侧直齐平。

随后,他环顾这一界域之四周,以考察附近的景致。他提到的那些颇具小地方特色的名字,似乎早已为人所遗忘。注意下文中用来翻译“泉”的“beck”,是英国湖区用来形容小溪的一个词。

Ⅳ

近东则上田、下湖、西溪、南谷、石瑑、石滂、闵硎、黄竹。决飞泉于百仞,森高薄于千麓。写长源于远江,派深毖于近渎。(www.xing528.com)

在早期的这个时代,大多数田地都处于高位,需要开发山脚的冲积扇,而在冲积扇所形成之处,从山上快速流下的水缓慢流淌,然后再排入下面的诸如镜湖等湖泊。在后来的岁月,随着沿海平原被围垦,土壤的盐分得以清除,湖泊就成了水库,为如今位于其下的新田提供灌溉服务。当然,在谢氏生活的时代,这些技术还远未成熟。几百年后,当它们传到北方时,却在改变着长江三角洲的面貌。

注意,在下一段用来翻译“离合”的“anastomotic”,是地形学与医学领域的一个技术术语,指的是有多个互通接口的渠道和管子。

近南则会以双流,萦以三洲。表里回游,离合山川。崿崩飞于东峭,槃傍薄于西阡。拂青林而激波,挥白沙而生涟。

山水永远变动不居。谢氏在注释中谈到,行人看到有石头跳出,将崩于江中时,“莫不骇栗”。

略过描写“近西”风景这一段的开头几行,我们来看看结尾部分。

竹缘浦以被绿,石照涧而映红。月隐山而成阴,木鸣柯以起风。

谢氏在注释中说,“鸟集柯鸣,便谓为风也。”汉语中表示“wind”的词语“风”,还可以有“空气”或“曲调”,以及“地方风气”或“风俗”等含义。因此,“木鸣柯以起风”一句所暗示的,即有“风”的第二层意思“曲调”。

下面段落中有一个词(li)在字典中是查不到的。它很可能出自如今已被遗忘的方言,而且很可能像这一地区的一些地名一样,起源于越语而不是汉语。谢氏将其注解为“长溪”,我在这里用了比较生僻的“flume”(水道)一词来翻译它,以标示其特征。前四行诗的主题,即是“二而一和一而二”。

近北则二巫结湖,两通沼。横、石判尽,休、周分表。引修堤之逶迤,吐泉流之浩溔。山矶下而回泽,濑石上而开道。

谢氏接下来描写的是远景,更多的为人熟悉的地名也随之出现。他在开头点出了与道教相关的一些名山。天台山位于东海岸的台州城北部,孙绰(317—371)登此山时曾写过一篇著名的赋(即《天台山赋》。——译注),满篇皆是佛、道典故。他在其中提到了穿越橡树溪或橡树峡(原文是“济楢溪而直进”。——译注),谢诗中也有类似的描写(即“越楢溪之纡萦”。——译注),当然在他这里,“溪”好像是更严峻的障碍。天台山的北端是石桥,据称是神仙往来所经之地,但在谢诗自注中,它与楢溪一样,普通人难以抵达,因而罕有人至。方石和位于宁波附近的四明山,二者构成了四周都有天然石“窗”的景致。“明”指的是日月星辰。太平山位于余姚县和上虞县的交界处,其形如伞,又名伞山。这里提到的“桐”树可能是泡桐(Paulownia)或梧桐(Firmiana simplex),而不是油桐(Aleurites fordii或montana)。谢氏在快到结尾处提到的“纬牒”,是这一历史时期的头几个世纪所作的附会儒家经典的伪书。他也暗示,自然本身即是另一部不同的经书。

Ⅴ

远东则天台、桐柏,方石、太平,二韭、四明,五奥、三菁。表神异于纬牒,验感应于庆灵。凌石桥之莓苔,越楢溪之纡萦。

换句话说,凌石桥、越楢溪之后,他们就可以成仙了。

这样的山水不只是秀美,也不仅仅在一般意义上使人有所领悟。即使再小,它也是仅有的一处可预知或至少为人熟悉的自然变迁的场所。它如幻似真,又非不着边际。我们不了解这些名字的来龙去脉,所以无法与之产生共鸣,这不要紧。重要的是,要承认谢氏的读者一定会有所反应。因为,当内情晦涩不明时,他就会在注释中补充细节。于是,关于上文提到的五奥峰,他说“昙济道人、蔡氏、郗氏、谢氏、陈氏各有一奥[海湾似的凹槽],皆相掎角,并是奇地。”他用了我此处标为斜体的这一短语强调了一点:名单中的这些山都不是普普通通的山。

接下来他提到更多的山,又用了令人浮想联翩的名字。随后,则真实地记述了在这种沼泽地带行动的不便,以及穿越他自己在注释中所称的“处处”傍依浦涧之“茂林”的困难。

远南则松箴、栖鸡,唐嵫、漫石。崒、嵊对岭,梅、孟分割。入极浦而邅回,迷不知其所适。上嵚崎而蒙笼,下深沉而浇激。

谢氏在其注释中告诉我们,道人昙济住在孟山,在那里他有“芋薯之疁田”和“清溪秀竹”。当然,说这些,是试图唤起早期道家的一种简朴理想:烧耕,不灌溉;食根,而辟谷。认同这一点就很难想象,这些描述性话语中所显现的地方,不管其大致方位在哪儿,与人们今天所见的植被稀疏、人口稠密、工业化如火如荼、混凝土与污染充斥着乡村、头顶电线纵横交错以及汽车呼啸飞驰的情景,会有多大的关联。细想一下我们还会发现,它甚至也迥然有别于后续千年之后靠近中古末期时的情况。那时,人口已经是谢氏或昙济时代人口的二十倍或更多;大海因海塘高筑而被阻挡在外;流域的河流得到充分整治以为农业生产服务;原始森林也大多遭到了砍伐。如果说有什么共同特征延续了这么些年的话,那可能就是水漫四野的景致,以及要在高出最高潮汐几米的地方居住的意识。

接下来是关于“远西”的描述,但这一段的原文失传了。因此,我们只能通过向北看而判断这部分诗文的内容。北部面对的钱塘江由西向东注入杭州湾。可以看出,其中描绘的,是世界上一个强潮河口的画面,这里满是不断变化的沙洲,还有著名的海潮。(49) (即钱塘潮。——译注)杭州湾潮汐的流转有着自身的独特性,它自东北涨来,朝东南退去,我们今天所看到的这种情景,与1500多年前谢氏诗文中的描述大体相似,纵使从那时以来,海岸边的地形发生了相当大的变化。

远北则长江永归,巨海延纳。昆涨缅旷,岛屿绸沓。山纵横以布护,水回沉而萦浥。信荒极之绵眇,究风波之睽合。

……窥岸测深,相渚知浅。洪涛满则曾石没,清澜减则沉沙显。及风兴涛作,水势奔壮。于岁春秋,在月朔望。汤汤惊波,滔滔骇浪。电激雷崩,飞流洒漾。凌绝壁而起岑,横中流而连薄。始迅转而腾天,终倒底而见壑。此楚贰心醉于吴客,河灵怀惭于海若。

在这段结尾的几句里出现了两个文学典故。按照谢氏的注解,楚国太子楚贰的病,据枚乘(汉代辞赋家,创作了第329页引用的一篇关于桐树的赋)所说,由吴国的一位访客治愈了,而这位访客所用的疗法,是让他欣赏秋天海上的波涛美景。最后一句提及《庄子》的《秋水》篇。其中写到,河伯对自己及其力量欣然自喜,直到它抵达大海,面对大海的广阔无垠,才觉自惭形秽。

至于科学内容,有一点值得注意:其中涉及月相,我据此而使用了“tides”一词。(作者用这个词来翻译“波”。——译注)我们也可能会对诗人的敏锐洞察力入迷,只是不必过分为之倾倒。他认识到水势——或者用现代的说法,也即“它的动量和能量”,当然这会产生历史的误导——在某种程度上与我们现在所称的速度和质量有关。

现在我们转而分析谢氏的宅子和庄园。这里的描写让人联想到诗人置身于山水而凭直觉在脑海中所进行的简单对比,以及一些一闪而过又似是而非的想法。

Ⅵ

尔其旧居,曩宅今园,枌槿尚援,基井具存。曲术周乎前后,直陌矗其东西。岂伊临溪而傍沼,乃抱阜而带山。考封域之灵异,实兹境之最然。葺骈梁于岩麓,栖孤栋于江源。敞南户以对远岭,辟东窗以瞩近田。田连冈而盈畴,岭枕水而通阡。

像其他任何一座新屋——或者像他那样以旧翻新——的主人一样,他对这一建筑的细节津津乐道,并对四周的景色欣赏不已。他在注释中还特地提到了这座屋子独特的三居构成,其中的“骈梁”结构,猜想可能是使用横跨屋脊的一对大梁来挑起三处空间,就像平放着的三折屏风,由两根转杆将三块屏扇连接在一起。他还说,“此二馆属望,殆无优劣也。”对于“阡”这个词,我取“a path to a grave”(通往墓园之路)的特别之意来翻译,因为它所处的地方有岭枕水,这就暗示,根据在中国南部判定丧葬风水如何的相地之术,这地方很适于作陵寝之地。

下面这一段中所提到的“节”,指的是中国人依据太阳运行,而将农历一年划分为二十四个节气,(50) 每个节气大约十五天。翻译为“forecast”的汉语词“觇”,要么可以理解为依据某种兆头或征兆来预知气候,要么可以简单地理解为敏锐的观察。作者对农耕的描写表明,大约在4世纪末,这一地区在水稻种植上已采用了精耕细作的方法:他既提及复杂的灌溉系统,又提及早熟和晚熟的谷物品种。

阡陌纵横,塍埒交经。导渠引流,脉散沟并。蔚蔚丰秫,苾苾香粳。送夏蚤秀,迎秋晚成。兼有陵陆,麻麦粟菽。候时觇节,递艺递熟。供粒食与浆饮,谢工商与衡牧。生何待于多资,理取足于满腹。

这里提到“浆”,含有对古代中国人的生活方式的暗示。《诗经》的《大东》篇涉及那些文雅、无用且纵欲的高官时,就有这样的诗句:(51)

或以其酒,不以其浆。

谢氏的自注提请人们注意《庄子》里的一个间接说法:“许由云:偃鼠饮河,不过满腹”(52) 。在我们自己的这个时代,人们也会引用这句话,以说明道家的生态体贴的理想:淡泊清心,无所欲求。谢氏还说道,人们“若少私寡欲,充命则足”,就不需要工匠、商人、照管山林猎物的虞衡,或看守兽群的牧民。不过他又补充了一句:“但非田无以立耳。”

凭常识可知,他在这里是有点做作的。其实他很清楚,作为一个富有的贵族,他在自己的生活中决不可能做到这一点。也许,他未曾言明的是,自己十分向往古代的简朴生活,这意味着道德上的过人之处;他有先见之明,从尔虞我诈的现实政治中自我隐退,而不至于与那些依然沉迷其间的官员们沆瀣一气。但有时候我们对此也不得不将信将疑。凭我个人的直觉,我认为他至少表现出了两种精神状态:在某种意义上,对道家的那些理想深信不疑,同时却又在不断地与其背道而驰。这不啻是人类的通病。

这部分的最后一段描写了与海面几乎持平的沼泽地,对此,有几处需要先解释一下。“菰(Zizania)”是一种生长在浅水中的植物,其籽可采来食用,与谷物无异。“渐榭”指的是位于汉代长安(在西北部)西北的太液池中高耸的渐台。该池中有岛,据说“象征瀛洲、蓬莱、方丈”(53) 。“水月”是佛家对感官世界的飘渺虚幻的一种想象。

自园之田,自田之湖。泛滥川上,缅邈水区。浚潭涧而窈窕,除菰洲之纡余。毖温泉于春流,驰寒波而秋徂。风生浪于兰渚,(54) 日倒景于椒涂。飞渐榭于中沚,取水月之欢娱。旦延阴而物清,夕栖芬而气敷。顾情交之永绝,觊云客之暂如。

很显然,谢氏的感觉游移不定。他一会儿觉得自己眷恋于尘世的声色情愫,并因积极入世而乐在其中,甚至还要通过疏浚、整治来改善自然。(谢氏在自注中解释说,“诸涧出源入湖,故曰浚潭涧”。由此可知,作者在这里将“浚”理解为“疏浚”,是不妥当的。——译注)过了一会他又意识到,因为基本现实所致,人们是多么容易为编织的梦幻仙境以及错误的看法所蒙蔽——“日倒景于椒涂”。最后他默认自己像所有的人一样,不过一凡夫俗子,因此,无论觉悟到什么程度,都不可能完全摆脱对私交的需要。

在下一部分,我们开始接触各种物产。有时候人们会觉得,正是因为这些物产才使得整篇《山居赋》像文学作品一样无法迻译,这种看法也许有些道理。同时它们在很大程度上证明,将《山居赋》视为中国传统上第一首、可能也是最伟大的一首论述环境的诗篇,是恰当的。

Ⅶ

水草则萍藻薀菼,雚蒲芹荪,蒹菰苹蘩,蕝荇菱莲。虽备物之偕美,独扶渠之华鲜。播绿叶之郁茂,含红敷之缤翻。怨清香之难留,矜盛容之易阑。必充给而后搴,岂蕙草之空残。

这一部分的最后四句略而未译。它们说的是,在中国诗歌中水草作为主题具有多么悠久的历史。谢氏对诗的双重来源很敏感:这既是经由前人之作传达的个人经验,又是在个人经验基础上进一步阐发的前人之作。他也很在意诗歌藉此所获得的社会名声。在我略去未译的几行中,他小心谨慎而又清楚明白地为自己的作品寻求众所周知的关联。

他接下来写的是药草。这些药物,无论是真是幻,都带有某个地方的特色。谢氏在其注释中评论了《神农本草经》这部汉末搜集、汇总前人资料而编撰的药典:“《本草》所出药处,于今不复依,遂土所生耳。”看来观察可能胜于典据。他又补充说,“此境出药甚多”。紧接着,他对诗文中所引的很多典故作了解释,这包括那些传说中的采药者,并罗列了“三建”、“六根”、“五华”、“六实”(《山居赋》原文中说的是“九实”。——译注)等一系列药草。最后他提到很多药物“并皆仙物”,当然,只有一种,也就是最后那一种(即茯苓。——译注)似乎足以这么认为。

关于药物这一小节的最后几句的主题,是可以叫人延年益寿乃至长生不老的异常的磨练:

水香送秋而擢茜,林兰近雪而扬猗。卷柏万代而不殒,伏苓千岁而方知。映红葩于绿蒂,茂素蕤于紫枝。既住年而增灵,亦驱妖而斥疵。

“水香”(Eupatorium chinensis or lan⁃grass),是包括雏菊和菊花在内的菊科的一种,多年生植物,3到4英尺高,在山野之地蓬勃生长,散发出一种芳香的气味。其花呈淡紫色,管状,只在深秋时开放。我将“卷柏”(Selaginella involvens)译为“Tortuous Juniper”(临时造词翻译),这是一英尺多高的丛生的常绿灌木,常用来提取染料,还可药用。这里提及的栀子花被称为“林兰”(Gardenia florida)。最后四句描写的植物没有具体名称,但很明显是灵株仙草。中国的隐士有时会食用花蕊来延年益寿。

其中提到雪,这是很重要的。诗中有多处证明,4世纪后期的年平均气温比现在要低,雪是其中的一处。为说明这一点,我将下面紧接着的四句诗从原本靠近诗的结尾处提前到这里,并略去其他无关的文字不译:

草迎冬而结葩,树凌霜而振绿。向阳则在寒而纳煦,面阴则当暑而含雪。

文中所说的似乎是常有之事,而且并非转瞬即逝。现在杭州最冷的1月份平均气温大约4摄氏度;近期记录的1月份最低平均气温是1摄氏度。间或有雪和严寒出现,但持续的时间都不长。(55)

在下面写竹子的部分,作者尝试运用了一种粗略的分类法。他区分了竹叶的形状和颜色。此外,还指出了相似品种的生长方式的不同,如“水”竹细而密,“石”竹粗大而成丛。

其竹则二箭殊叶,四苦齐味。水石别谷,巨细各汇。既修竦而便娟,亦萧森而蓊蔚。露夕沾而凄阴,风朝振而清气。捎玄云以拂杪,临碧潭而挺翠。蔑上林与淇澳,验东南之所遗。”

由此也可以察识诗文用典之处,这里引证了早期诗人左思曾提到的吴国的捎云山以及西北部吴兴附近的碧浪湖。虽然谢氏并未冒犯其他地区,但他的地方沙文主义思想是很明显的。他在这一段的结尾列出了一些值得漫步和逗留的地方,还提到了一些历史典故,比如竹笛起源的典故等。

植物考察的最后部分是当地树木。它们通常难以识别,有时甚至需要天才才能担此重任。“楠”是Malachus nanmu。“柘”即triloba,一种带刺的树木,当桑叶短缺时,也可以用来喂蚕。在翻译“楸”(Broussonetia)、“樗”(Ailanthus)时,针对这两种树木的特征,我做了两点发挥。(作者翻译“楸”时说它是“造纸原料”;翻译“樗”时说其“叶子散发臭味,但果实可以食用”。——译注)

其木则松柏檀栎,楩楠桐榆。檿柘谷栋,楸梓柽樗。刚柔性异,贞脆质殊。卑高沃塉,各随所如。干合抱以隐岑,杪千仞而排虚。凌冈上而乔竦,荫涧下而扶疏。沿长谷以倾柯,攒积石以插衢。华映水而增光,气结风而回敷。当严劲而葱倩,承和煦而芬腴。送坠叶于秋晏,迟含萼于春初。

这一段既表现了中古早期环境资源的相对丰裕——第七章的主题,也暗示出后来资源的相对匮乏。它还表明,谢氏对哪种植物生活在什么样的生境有清楚的看法,同样,他对哪种动物生活在什么样的栖息地也很清楚。

Ⅷ

植物既载,动类亦繁。飞泳骋透,胡可根源。观貌相音,备列山川。寒燠顺节,随宜匪敦。

“自然”在这里是相对于人类世界来理解的,它不受社会约束所限制。在这个自然世界中,也可以看到原达尔文主义(proto⁃Darwinian)的洞察智慧在闪烁。谢氏说,动物种类繁多,使他不可能“追根溯源”;我对他用的“根源”一词作了直译(其译文用词是root or source。——译注)。不过,他本能地猜想,它们一定来自某个地方,而并非一劳永逸的独一无二的创造物。

动物中先写的是鱼,其名字有点叫人辨别不清。他所提到的一些鱼似乎可以直接与今天浙江省的鱼类对应上。在生活于湖泊与当地河网的淡水鱼中,我们发现了鳜属(Siniperca spp.),其中的代表是大肚子黑条纹鲈鱼;还有著名的鲤鱼(Cyprinus carpio)。在淡水中活动,并常常在水流湍急的河流上游产卵的鱼中,有无齿、扁平的鲢鱼(Hypophtha imichthys moritrix)。欧洲鲫鱼(the crucian carp)以河口鱼为食,而在民间传说中它们却是忠诚与互助的化身,因为它们总是成双结对而行。近来的水利工程似乎干扰了其繁殖,据说它们现在已灭绝。(56) 生活在海里,在春季或夏季溯河到上游产卵的鱼,包括海鲈鱼(花鲈属Lateolabrax spp.)和鮆鱼,后者是一种仅3到9英寸长的小鱼。生活在盐分较公海低些的浅海区域的鱼包括鲻鱼(Mugil cephalus)。

对其他一些品种的确认似乎还说得过去。我们大体上能够肯定的,是以其他鱼类为食的鳢、鲔和近海边常见的鳣。有点儿比较难认的是鲿(Pseudobagrus aurantiacus),一种多刺的有须的黄鳃鱼,传说中认为它能飞,但缺乏事实根据。同样不好确认的是淡水三角鳊(Megalobrama terminalis,“鲂”的俗称。——译注)和鳡(Elopichthys bambusa),后者长约3英尺,会大量吞食其他鱼类。“鳟”这一名称适用于多种鱼,但我猜它在这里指的是另一种溯河产卵的鱼,也即山女鳟(Oncorhynchus masou),它们会在夏季游离大海,并溯河而上,在水流湍急且清澈的砂砾处产卵。总而言之,我们将会料想到这一时期杭洲湾南岸的环境:盐碱滩涂,大海塘尚未修建,这里养育了很多的鱼,它们要么在咸水与淡水之间游动,要么在半咸半淡的环境中栖息。因此,“鲨”很可能指的是“吹沙”(Acanthogobius flavimanus),一种喜欢半咸的水,体长仅6、7英寸的小鱼,而不是某种鲨鱼,这是词典上的代称。传说它常张口吹沙,故而得名。(57)

有一些鱼类仍辨认不了,这包括“鱿”和“xun”(,现存《山居赋》原文中是这么写的。——译注)。下面译文中的“perch”(鳢)、“tench”(鲩)和“bream”(鳊)只是大体相当的英文对应词。

鱼则鱿鳢鲋鱮,鳟鲩鲢鳊。鲂鲔鲨鳜,鲿鲤鲻鳣。辑采杂色,锦烂云鲜。唼藻戏浪,泛苻流渊。或鼓鳃而湍跃,或掉尾而波旋。鲈鮆乘时以入浦,鳡沿濑以出泉。

谢氏的鸟类目录中列举了大雁、鱼鹰、苍鹭、白鹭、秃鸛、鸨、野鸡、野鸭和家禽(作者此处将原文中的“朔禽”解译为“domestic fowl”,即家禽。而谢氏自注中则说,“朔禽,雁也”。——译注),所有这些大概都是他亲眼所见的。谢氏在其注释中对古代一位鲁国贵族(即臧文仲。——译注)“不知其鸟,以为神也”的情形表示鄙视。然而,有两种鸟听起来似乎纯属文学虚构。(58) 它们当然有可能是当地或上古时的鸟名,其在现实生活中的含义已无人知晓。谢氏继续描述道:

晨凫朝集,时鷮山梁。

他解释说,野鸭“常待晨而飞”。这好比早朝,因为旧时中国上朝是在早晨的前几个小时,人们以为这个时候思维更加清晰。下面一句涉及《论语》中一段晦涩的文字。(59) 其暗含之意可能是,在自然界中,万物都要依时而变。

接下来谈到鸟儿的迁徙:

海鸟违风,朔禽避凉。荑生归北,霜降客南。接响云汉,侣宿江潭。聆清哇以下听,载王子而上参。薄回涉以弁翰,映明壑而自耽。

王子,或王子乔,系周灵王太子,曾四处漫游,好吹笙,跟从一位道士修炼数十年后,乘白鹤而去。这些诗文大量仿效早期的作品,其数量远比我所明确指出的多。有趣的是,谢氏觉得鸟儿也有一定的智慧,甚至还有一点儿灵悟,能通神界。

哺乳动物更平凡一些:

山上则猿(音同魂,指狒狒。——译注)狸獾,犴獌猰(,音同盈,指黄狐。——译注);山下则熊罴豺虎,羱鹿麇麖。掷飞枝于穷崖,踔空绝于深硎。蹲谷底而长啸,攀木杪而哀鸣。

“罴”是熊科动物(Ursus torquatus),“熊”是较大的棕熊(Ursus arctor)。所确认的“wolf”(獌)、“jackal”(豺)和“many⁃hued dog”(猰)都只是近似而已。这样,由于谢氏在其注释中说“獌”“似獾而长,狼之属”,我就将它译为“狼”。“麇”是一种鹿。

到了现代,所有这些物种似乎都无一例外地消失了。而在杭州湾两岸地区存活下来的野生动物,仅剩一些食虫目与啮齿目动物,再加上一些诸如黄鼠狼、鼬獾、狸猫和小灵猫之类的小食肉动物。(60) 当然,将公元5世纪的这个世界过于理想化,也是一种愚蠢的做法,因为虎和狼都会造成危害。但是,人类几十万年来都是在动物环伺之下发展起来的。一旦四周异常寂静,会令人产生空虚之感的。人们不禁感叹,长此以往,对我们心灵的平衡会有什么影响呢?

在谢氏生活的时代,当地经济在某种程度上仍依靠狩猎。谢氏不好此道,令人称奇,这可能是习佛所致:(61)

自少不杀,至乎白首,故在山中,而此欢永废。庄周云:虎狼仁兽,岂不父子相亲?(62) 世云虎狼暴虐者,政以其如禽兽,而人物不自悟其毒害,而言虎狼可疾之甚,苟其随欲,岂复崖限。自弱龄奉法,故得免杀生之事。苟此悟万物好生之理……庶乘此得以入道。庄周云(63) :海人有机心,鸥鸟舞而不下。今无害彼之心,各说豫于林池也。

其中提到的“机心”,是一个人完全沉浸于机巧时所具有的一种精神状态,庄子在一篇寓言中就暗含过这种意思。诗文继续说道:

缗纶不投,罝罗不披。磻弋靡用,蹄筌谁施。鉴虎狼之有仁,伤遂欲之无崖。顾弱龄而涉道,悟好生之咸宜。率所由以及物,谅不远之在斯。抚鸥□而悦豫,杜机心于林池。

谢氏在注释中增补了一些细节。(64) 从史家的观点来看,这处于新旧杂陈的关头。谢氏生活在这个时代而怡然自得。当时,狩猎文化已近尾声,随着谷物和蔬菜种植面积的扩大,狩猎成了明日黄花。不久之后,狩

猎在这一地区已难得一见。捕兽者、弓箭手和渔夫们所曾使用的那些灵巧而血腥的工具只好任其废置——人们虽然熟悉,但已不再使用了。这就使得他能够倚靠佛教不杀生这一新的原则,而与周围的野生动物建立一种非常平和、密切的关系。

与此同时,野外的鱼虫鸟兽虽独立于人类世界,并与其驯化了的农用同类大异其趣,但它们还远远达不到只是作为精神和审美的对象,不再与人类日常生活的生存需要相关联的地步。谢氏与它们相适应,对它们依然怀着一种因社会遗传而来的猎人式的热情,但却少了猎人的不可避免的残忍。因此,他才能超凡脱俗,忘乎所以。但不求回报的热情难以持久,或许只有少数的科学家和艺术家算是例外。

佛教还激发了他的另一个冲动。谢氏梦想着使自己的庄园成为佛经中仙园圣林的当世再现。他在注释中写道:“今旁林、艺园、制苑,仿佛在昔。”看来,信仰激励着发展。

Ⅸ

敬承圣诰,恭窥前经。山野昭旷,聚落膻腥。故大慈之弘誓,拯群物之沦倾。岂寓地而空言,必有贷以善成。钦鹿野之华苑,羡灵鹫之名山。企坚固之贞林,希庵罗之芳园。虽綷容之缅邈,谓哀音之恒存。建招提于幽峰,冀振锡之息肩。

“慈”是大慈大悲的菩萨,对他来说,既然众生相依相存,惟有众生脱离了轮回之苦,他才愿意,或许也才能够达到最后涅槃的地步。(65) 因此,他留存于世,以普度众生。“涅槃”,可以认为是对以前某个独特个体的“灵魂”或“本尊”无休止轮回转世的了结。当人们参透此身与所有色相一样皆属心生幻象之后,就会进入涅槃之境。译文中的“Gautama”(乔答摩)当然是佛,“sūtra”(修多罗)则是佛教经典,在中文里它与儒家、道家的经典一样,用同一个“经”字表示。《维摩诘经》(Vimalakīrti⁃nirdesa)是以维摩诘居士为中心,围绕大乘佛教教义所展开的一系列对话,在中国是4世纪期间及之后流行起来的。

这一传统必须保存下来:

爰初经略,杖策孤征。入涧水涉,登岭山行。陵顶不息,穷泉不停。栉风沐雨,犯露乘星。研其浅思,罄其短规。非龟非筮,择良选奇。翦榛开径,寻石觅崖。四山周回,双流逶迤。面南岭,建经台;倚北阜,筑讲堂。傍危峰,立禅室;临浚流,列僧房。对百年之高木,纳万代之芬芳。抱终古之泉源,美膏液之清长。谢丽塔于郊郭,殊世间于城傍。欣见素以抱朴,果甘露于道场。

“筮”指的是参照《易经》而抛一束蓍草茎秆卜卦。“龟”指的是上古时用来卜问人事吉凶与未来祸福的龟腹甲;人们通过解读其上因灼热尖状物穿孔而出现的裂纹来做到这一点(参见第五章)。第一种方法至今甚至还有人沿用,当然人们更喜欢掷硬币;第二种方法早就过时了。也许谢氏诗句中所要表达的意思是,这两种方法都不适用于一个佛教徒的修行。

依据谢氏的注释可知,佛陀的追随者“不以丽为美”,因此会远离郊、郭。而“清虚寂寞,实是得道之所也”。看来,幽居乡间其实是出于灵修的原因。

在下一段中,谢氏描写了两位僧人,即昙隆和法流。他们都是谢氏的朋友,似乎曾在其庄园里住过一阵子:

二公辞恩爱,弃妻子,轻举入山,外缘都绝。鱼肉不入口,粪扫必在体。物见之绝叹,而法师处之夷然。

要想理解他的这段颂词,就必须回想一下“六度”,或者说六种到达彼岸的方式,即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。下文里的“事”指其字面之义,即外在之象。“心”则是指精神王国,即通过理性而非感知所得的领悟。“业”指的是人们认为所有行为(karma)都有其不可避免的结果,因此,善有善报,恶有恶报。

苦节之僧,明发怀抱。事绝人徒,心通世表。是游是憩,倚石构草。寒暑有移,至业莫矫。观三世以其梦,抚六度以取道。乘恬知以寂泊,含和理之窈窕。指东山以冥期,实西方之潜兆。虽一日以千载,犹恨相遇之不早。

此刻的谦恭,也即他对良师益友的激赏,与“存在”这一终极主题杂糅在一起。

这时的“山水”已然成为一种更加复杂的观念。其中,文学典故和历史、神话、哲学思辨、地理学、地形学、景观建筑学、植物学和动物学层层交织。现在又变换成了一种精心营造的对佛陀生活场景的再现,如梦似幻,虚无缥缈。这些方面同时存在。如果打一个还算恰当的数学比喻的话,可以说,其中的大部分是相互正交的关系。换句话说,任何存在于某个维度的事物与其垂直维度上的任何事物都没有必然的联系;反之亦然。若以为这种思维方式受到了常识完全合理地认为的矛盾的困扰,那是一种误解。

另一种维度出现在有关道家的补充说明之中。“仙学者”,他说,“虽未及佛道之高,然出于世表矣。”尽管谢氏早期曾明显地迷恋那些或许能获得长生不老效用的药草,但他现在已将其置于次要位置了:

贱物重己,弃世希灵。骇彼促年,爱是长生……甘松桂之苦味,夷皮褐以颓形。羡蝉蜕之匪日……虽未阶于至道,且缅绝于世缨。

描述完居于山水间的仙人之后,谢氏将目光转向庄园中的日常劳动者。但应当指出的是,他提及的那些人不是以个体出现的,他们无非是一群没名没姓的仆从。其暗含之意是,谁都可以取代他们。

对不太常见之植物的辨认又一次出现问题。例如,我认为这里用来指中华猕猴桃(Actinidia chinensis)的那个“杨”字,通常是杨桃的中文名称,但是,这种常年生的热带、亚热带果树不可能生长在如此靠北的地方,在一个气候更冷的时期尤其不可能;而且它也不应该是诗文中描述的那种攀缘灌木(猕猴桃树实为大型落叶木质攀缘藤木。——译注),果实成熟期也不在年末。“”大致是一种苔藓,可能类似于长在李子树上、作药用的扁枝衣(Evernia prunasti),或者是一种长在树上、作为冰岛藓的替代物的兜苔(Sticta pulmonaria)。对更不容易鉴别的植物的名称,我只是简单地做了转录。

基于谢氏的自注,我在翻译时对下面这一段原来的正文所作的很多补充是说得过去的,对人们理清头绪也不无裨益。但需要指出的是,为理解隔一句所提到的“灰”(lime),我将原文中所说的“坭”译成了“chalky soil”(白垩土)。同样,我将谢氏所说的从“埏”层中取出的物质书写为“peat”(泥炭),而不是字典中翻译的“coal”(煤)。将“山清”视作葡萄酒的名称,是一种猜测。不过值得注意的是,“every entity follows its own ‘laws’”这一论断是我对“咸各有律”的直译。其关键词是“律”,它有好几种意思,如标准音律,也指官方颁布的法律。因此,自然中有“律”,它与“理”相对照这样的思想,即使在中古早期中国文化的概念范畴中并非普遍流行,但也已享有一席之地了。

这段诗文中有几处援引了《诗经》。(谢在自注中说,“猎涉,字出《尔雅》”。——译注)有关收集茅草搓成绳索的那两句(即“昼见搴茅,宵见索绹”。——译注),实际上就是直接的引用。(66) 这总是会使所有坦言系作者亲眼所见之物的确定性大打折扣。

Ⅹ

山作水役,不以一牧。资待各徒,随节竞逐。陟岭刊木,除榛伐竹。抽笋自篁,擿箬于谷。杨胜所拮,秋冬龠获。野有蔓草,猎涉蘡薁。亦酝山清,介尔景福。(67) 苦以术成,甘以熟。慕椹高林,剥芨岩椒。掘茜阳崖,擿阴摽。昼见搴茅,宵见索绹。芟菰翦蒲,以荐以茭。既坭既埏,品收不一。其灰其炭,咸各有律。六月采蜜,八月扑栗。备物为繁,略载靡悉。

这一部分是证明“物阜”(the “environmental richness”)看法之真实性的一个基础;论述嘉兴的第七章表明,在前现代经济发展之前,这种情况在这一地区是存在的。即便如此,上述描述也仅能表现物阜之万一。殊不知,谢氏这位虔诚的佛教素食者在其注释中说道:“渔猎之事皆不载。”而渔猎活动将会使那些不吃素的多数人的生计大为改观。

这篇赋在这一段的后面还有好几页,其内容包括当地游记、其管理有序而“罗行布株”的果园、当地的长生药草以及对生活本质的论述。

事与情乖,理与形反。

但有关环境内容的材料仅仅是一鳞半爪。

本章开篇所提的问题在一定程度上得到了解决。一方面,是在自然中获得的神秘喜悦,对自然的尊重,以及对自然的宗教性和艺术性感受;另一方面,是不断地坚决利用与开发自然,这两者之间明显的冲突大概是从我们现代人的视角生拉硬扯出来的,至少对这个中古早期的东部沿海地区而言是这样。当时,自然的根基仍很雄厚,自然资源也很丰富,因而在这一时代背景中没有见到任何紧迫的冲突,是有道理的。六百年之后这么说就开始令人生疑,而一千年后还这么说就不真实了。

这一情形亦已表明,1500多年前的环境观念,不论多么短暂,也曾在中国文化中留下了一抹痕迹。

(1) H. 德罗绘著:《中国早期山水画的宗教性》,巴黎:法国远东学院1981年版(H. Delahaye, Les Premières Peintures de paysage en Chine: Aspects religieux, École française d'Extréme⁃Orient: Paris, 1981),第81页。

(2) 小尾郊一著:《中国文学中所表现的自然与自然观》,东京:岩波书店1963年版(Obi Kōichi, Chūgoku bungaku ni aratawareta shizen to shizenkan, Iwanami shoten: Toyko, 1963),第205—206页。

(3) 读作“类似于”xin(新)的qin。

(4) 罗哲海著:《古代中国的人与自然》,法兰克福和美因:朗格,1984年(H. Roetz, Mensch und Natur im alten China: Zum Subjekt⁃Objekt⁃Gegensatz in der klassischen chinesischen Philosophie: Zugleich eine Kritik des Klischees vom chinesischen Universismus, Lang: Frankfurt am Main, 1984)。

(5) 罗哲海著:《古代中国的人与自然》,第85页。

(6) 罗哲海著:《古代中国的人与自然》,第82页。

(7) 罗哲海著:《古代中国的人与自然》,第83页。

(8) 如小尾郊一的研究:《中国文学中所表现的自然与自然观》。

(9) 方便看到的译本有阿瑟·韦利翻译的《诗经》(A. Waley, The Book of Songs, Allen & Unwin: London, 1937)和高本汉的《诗经注释》(B. Karlgren, The Book of Odes: Chinese Text, Transcription and Translation, Museum of Far Eastern Antiquities: Stockholm, 1950)。后一本书中还有中文原文。下面的引文均来自高本汉的著作,他为每一首诗做了编号。

(10) 高本汉著:《诗经注释》,#181。

(11) 高本汉著:《诗经注释》,#121。

(12) 高本汉著:《诗经注释》,#14。

(13) 高本汉著:《诗经注释》,#66。

(14) 高本汉著:《诗经注释》,#165。

(15) 高本汉著:《诗经注释》,#112。

(16) 高本汉著:《诗经注释》,#65。

(17) 高本汉著:《诗经注释》,#167。

(18) 高本汉著:《诗经注释》,#194。

(19) 高本汉著:《诗经注释》,#258。

(20) 一个清晰晓畅的译本,是霍克思翻译的《楚辞》,牛津:克拉伦敦出版社1959年版;伦敦:企鹅出版社1985年修订版(D. Hawkes, Ch'u Tzu: The Songs of the South, Clarendon Press: Oxford, 1959; revised edition, Penguin: London, 1985)。

(21) 《楚辞》的作者到底是谁,这是一个令人苦恼的问题,但与我们使用它的意图不相干。

(22) 马茂元编:《楚辞选注》,香港:新月出版社1962年版,第105页。

(23) 马茂元编:《楚辞选注》,第128页。

(24) 马茂元编:《楚辞选注》,第177页。在解读第二节第一行里的“浮源”时,我采用了小尾的《中国文学中所表现的自然与自然观》第18页的说法,而不是马茂元所注的“浮凉”。

(25) 白川忠久著:《陶渊明和他的时代》,东京:研文出版社1994年版[Shirakawa Tadahisa, Tō Enmei to sono jidai (Tao Yuanming and his age), Kembun shuppan: Tokyo, 1994],第325—327页。[此文献作者姓氏有误,应为“石川”(Ishikawa),而非“白川”(Shirakawa)。其他地方该作者名出现时一律改为“石川忠久”。——译注]

(26) 马茂元编:《楚辞选注》,第95页。

(27) 小尾著:《中国文学中所表现的自然与自然观》,第34—35页;萧统编,李善注:《文选》(作于6世纪;北京:中华书局1974年再版,以1181年的版本影印,共4函),卷34。

(28) 《文选》,12: 1a—8b;小尾著:《中国文学中所表现的自然与自然观》,第241—242页。

(29) J. 布朗等著:《波浪、潮汐与浅水作用》,牛津:帕加马出版社1991年修订版(J. Brown, et al., Waves, Tides and Shallow⁃Water Processes, Pergamon: Oxford, 1991),第32—34页。

(30) 小尾著:《中国文学中所表现的自然与自然观》,第50页。

(31) 小尾著:《中国文学中所表现的自然与自然观》,第50页。

(32) 小尾著:《中国文学中所表现的自然与自然观》,第247页。

(33) 小尾著:《中国文学中所表现的自然与自然观》,第188页。

(34) 小尾著:《中国文学中所表现的自然与自然观》,第294页。

(35) 小尾著:《中国文学中所表现的自然与自然观》,第291页。

(36) 小尾著:《中国文学中所表现的自然与自然观》,第293页。

(37) 对此及相关问题的详细分析,见石川忠久著:《陶渊明和他的时代》,第150—164页。

(38) 下面几段的论述以石川忠久的《陶渊明和他的时代》中的“内篇”为基础。

(39) 我使用的文本,见《全上古三代秦汉三国六朝文》,北京:中华书局1965年版,(宋)《谢康乐集选》,“赋”,1a—11b;也参考了顾绍柏校注的《谢灵运集校注》中的不同解释(河南:中州古籍出版社1987年版,第318—376页);很多注释还核对了傅乐山的宝贵著作《溪流潺潺:中国山水诗人谢灵运——康乐公的生平与著作》,2卷,吉隆坡:马来亚大学出版社1967年版[J. D. Frodsham, The Murmuring Stream: The Life and Works of the Chinese Nature Poet Hsieh Ling yün (385—433), Duke of K'ang⁃Lo, 2 vols., University of Malaya Press: Kuala Lumpur, 1967]。

(40) 陈桥驿:《古代绍兴地区天然森林的破坏及其对农业的影响》,《地理学报》,第31卷第2期(1965年6月),第130和135页。

(41) F.A.韦斯布鲁克:《谢灵运的抒情诗与<山居赋>中的山水描写》,耶鲁大学1972年的博士论文(F. A. Westbrook, “Landscape description in the lyric poetry and ‘Fuh on Dwelling on the Mountains' of Shieh Ling⁃yunn,” Ph. D. thesis, Yale University, 1972),第222页。

(42) F.A.韦斯布鲁克:《谢灵运的抒情诗与<山居赋>中的山水描写》,第236页。

(43) F.A.韦斯布鲁克:《谢灵运的抒情诗与<山居赋>中的山水描写》,第235页。

(44) 我应该向堪培拉的江阳明(Sam Rivers)致谢,他在核查疑点方面表现出了学者的谨慎。我偶尔对他的解释提出不同的看法,我加倍地意识到了我所冒的危险。

(45) 石川忠久著:《陶渊明与他的时代》,第268—275页。

(46) 石川忠久著:《陶渊明与他的时代》,第506—507页;此处提供了一份详尽的谢灵运家族的家谱,其中包括该家族中除谢灵运之外的其他几位诗人,其先辈和晚辈中都有。

(47) 傅乐山著:《溪流潺潺》,第2卷,第103页。

(48) 关于这个地区的地理史,参见伊懋可、苏宁浒:《人海相抗:1000—1800年左右杭州湾形态变化中的自然与人为因素》,《环境与历史》,第1卷第1期(1995年2月)。

(49) 伊懋可、苏宁浒:《改造海洋:1000—1800年左右杭州湾地区的水利系统和前现代的技术闭锁》,收录于伊藤三太郎、吉田义则主编:《环境危机时代的自然与人》。

(50) 遵照席文(Nathan Sivin)教授的建议精神,“节气”一词可译为“qi⁃nodes”(气—节),或“nodes of the year”(年节)。

(51) 高本汉著:《诗经注释》,#203。在这里,高本汉将“浆”(米汤)译为“粥”,即米粥。顾赛芬著:《中国古文大辞典》,河间府:天主教会印刷所1911年版(S. Couvreur, Dictionnaire classique de la langue chinoise, Imprimerie de la Mission catholique: Hejian fu, 1911),第563页,写有“eau de riz”(米汤);高本汉著:《古汉语字典》,斯德哥尔摩:远东文物博物馆1957年版(B. Karlgren, Grammata Serica Recensa, Museum of Far Eastern Antiquities: Stockholm, 1957),第192页,写有“Rice⁃water, drink”(米汤,饮品)。这些表述与谢氏将其归于饮品的明确分类更为相符。

(52) 郭庆藩辑:《庄子集释》,北京:中华书局1961年版,“逍遥游”,第24页。

(53) 方宾观等编:《中国人名大辞典》,第143页。

(54) 用“orchids”翻译“兰”这一术语可能会产生误导。“兰”包括Orchidaceae,即现代中文所说的“兰科”,以及很多特别的兰花群(the Cymbidium group),还包括其他所有根本不是真的兰花的花卉品种。大致而言,真正的兰花,其花上有3个萼片和3个花瓣,花瓣中通常有一个比其他的大,而且还有与众不同的雌雄合一生殖器,即“合蕊柱”。考虑到位置是在水边,这里提到的“兰”可能是兰属(the genus Arethusa)中的泽兰。

(55) 中国自然资源丛书编撰委员会编:《中国自然资源丛书:浙江卷》,北京:中国环境科学出版社1995年版,第229、232和246页。

(56) 《中国自然资源丛书:浙江卷》,第305页。

(57) “鲨”的发音与“沙”相同。

(58) 指“鲲”和“鷇”。

(59) 西蒙·利斯(即P. Ryckmans)编译:《孔子的<论语>》,纽约:诺顿,1997年(S. Leys, The Analects of Confucius, Norton: New York, 1997),第48和168页。

(60) 《中国自然资源丛书:浙江卷》,第324页。

(61) 谢氏在自注中提到这一主题。

(62) 谢氏的措辞稍有变通。参见《庄子集释》,“天运”第十四。

(63) 实际上出自《列子》。参见《列子选集三种》,收于《中国子学名著集成·六四》,台北:中国子学名著集成编印基金会1978年版,2:黄帝,第61、327和609页。感谢史蒂夫·勃根坎普(Steve Bogenkamp)博士指出了这一点。还应说明的是,《列子》中的这则寓言所说的,是古时一个住在海边的“好鸥鸟”者。而在我查阅过的《列子选集三种》中,与“机”有关的内容只是在第三种的注释中出现过,在第327页。其中说到,如果圣人忘机,鸟兽便与之为伍。

(64) 依据当代的一份粗略的文献[《辞海》(上海:中华书局1947年版)第974页对“磻”的解释],我在“arrow⁃barbs”前加上“sandstone”,用以翻译“磻弋”(The sandstone arrow⁃barbs)。“弋”是系有长绳的箭,能在射出后收回。不知道这种古代用法在谢氏的时代是否还流行,因此也不好推断此时的狩猎技术如何。“□”是文学作品中描绘的一种鱼,《诗经》中提到过(高本汉著:《诗经注释》,#281),没有可鉴别的现代对应品种。将最后一节第二行中的“不远”译为“Way”(道),是参考了《中庸》这一经典中常说的“道不远人”。

(65) 参见F.库克著:《华严佛教》,宾州大学帕克校区:宾夕法尼亚州立大学出版社1977年版(F. Cook, Hua⁃yen Buddhism, Pennsylvania State University Press: University Park, Penn., 1977),第110—122页。

(66) 高本汉著:《诗经注释》,#153。

(67) 高本汉著:《诗经注释》,#207。