古代中国宇宙论：宗教与科学之关系

我们讨论了各家思想自然观的概况，这些思想大致可以分成如下三大类型：

A.一神教世界观。立一个模仿人类的人格神为宇宙创造主和主宰，人类有特殊地位，是人类中心的世界观。

B.机械自然哲学。完全去除神话性的世界解释，认为宇宙生成的起源和主体是现实存在的物质。

C.道家式世界观。认为宇宙有创造主和主宰，这个创造主和主宰有着人格神的统治意识，但却是观念上的物质性存在。同时，这种世界观还反对人类文明的增长。

上述只是大致分类。A，B，C三大类的内部还存在着各种差异。例如A的代表性例子——犹太、基督、伊斯兰三大宗教，从历史进程来看，它们是兄弟关系。

犹太教尊《旧约圣经》，认为书中记载了上帝与先知之间的约定。犹太教徒们相信只要笃信耶和华，严守其定下的戒律，他就一定会派救世主（弥赛亚）来到人间为王（基督），消灭敌人，拯救犹太人。

所谓的上帝与先知的约定，指的是诸如《创世记》中上帝对亚伯兰罕说“你的妻子撒莱，不可再叫撒莱，她的名要叫撒拉。我必赐福给她，也要使你从她得一个儿子。我要赐福给她，她也要作多国之母。必有百姓的君王从她而出”，抑或是《出埃及记》中上帝向摩西许下的承诺：“耶和华你们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神，向我显现，说，我实在眷顾了你们，我也看见埃及人怎样待你们。我也说，要将你们从埃及的困苦中领出来，往迦南人、赫人、亚摩利人、比利洗人、希未人、耶布斯人的地去，就是到流奶与蜜之地。”

犹太教建立在选民思想基础上，认为犹太人是上帝挑选出来的特殊民族，上帝只会救赎犹太人。从而犹太教的信徒自然也只有犹太人。

公元1世纪，犹太教的某个分支衍生出了基督教。基督教同时尊《旧约》和《新约》。《新约圣经》把拿撒勒的耶稣描写成上帝之子，他既是弥赛亚（救世主）也是君王（基督）。如《马太福音》：“那生下来做犹太人之王的在那里。我们在东方看见他的星，特来朝拜他。”《路加福音》：“耶稣，你们说我是谁。彼得回答说，你是基督。”《约翰福音》：“父所分别为圣，又差到世间来的，他自称是神的儿子，你们还向他说，你说僭妄的话吗。”

犹太教认为弥赛亚基督还未现世，犹太人正盼望着他的降临，而基督教则认为弥赛亚基督已经降世了。另外，基督教去除了上帝只救赎犹太人的选民思想，上帝变成了拯救万民的形象。

伦勃朗绘《摩西十诫》（柏林·国立勒姆美术馆藏）

伊斯兰教始创于公元7世纪，创教者是穆罕默德。穆罕默德自称先知，在大天使吉卜利勒的指引下于山洞中接受天启，记下了真主之言，是为《古兰经》。伊斯兰教认为易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）、尔撒等历代先知都传达过真主安拉的训示，写成了《旧约圣经》和《新约圣经》，穆罕默德是最后的先知，他所记录下的真主训示即《古兰经》是最准确的。

伊斯兰教并不否定《旧约》和《新约》，只是说这两部经是古时代的记录，本来就有所失真，再加上后来犹太教徒和基督教徒的阐述，导致准确性不如《古兰经》罢了。

伊斯兰教视耶稣为先知，和亚伯拉罕、摩西一样曾受天启，但耶稣却不是弥赛亚和基督。《古兰经·黄牛》：“我们信我们所受的启示，与易卜拉欣、易司马仪、易司哈格、叶尔孤白和各支派所受的启示，与穆萨和尔撒受赐的经典，与众先知受主所赐的经典；我们对他们中任何一个，都不加以歧视，我们只顺真主。”^[51]经过基督教的一番淘洗后，犹太教的选民思想在伊斯兰教中已经无影无踪了。

综上可知，从历史角度来看，这三大宗教是兄弟关系，尽管有着不少差异，但核心是相通的，可统称为沙漠一神教。犹太教的耶和华、基督教的上帝、伊斯兰教的安拉实质上是同一个神。他是有意志、有感情的人格神，同时也是没有身体、没有形象的形而上存在。换言之，这个神可以说是舍弃了人类肉身的人类，反证了“上帝依照自己的形象创造了人”的观点。

中国的上天、上帝也是有意志、有感情、没有身体、没有形象的形而上的人格神，独自统治宇宙，和沙漠一神教的特质极其相似。然而，中国的上天、上帝信仰却没有形成沙漠一神教那样的宗教，原因何在？

沙漠一神教的经典，一般是身怀神秘能力（Charisma）的先知用笔记录下的天启。神会向先知下达明确的命令，如《旧约圣经·出埃及记》：“除了我以外，你不可有别的神。不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象仿佛上天，下地和地底下，水中的百物。”《古兰经·黄牛》：“以色列的后裔啊！你们当铭记我所赐你们的恩惠，你们当履行对我的约言，我就履行对你们的约言；你们应当只畏惧我。”普通信徒无法直接听取神的声音，只能通过经典得知神的训诫和命令并遵从之，这便是所谓的信仰。佛教也同理，普通信徒通过佛陀弟子记录的佛经了解佛陀的指示。

相较《旧约圣经》，《新约圣经》直接记载上帝指示的例子极少。究其原因，应是上帝之子耶稣降世后，其所作所为恰似上帝分身，如《约翰福音》记载耶稣之言：“我凭着自己不能做什么。我怎吗听见，就怎吗审判。我的审判也是公平的。因为我不求自己的意思，只求那差我来者的意思。”这种情况下，我们可以视耶稣的发言就是上帝的旨意。

当然，《新约圣经》并非完全没有直接记载上帝的指示。同样是《约翰福音》记载了耶稣的祷告：“我现在心里忧愁，我说什么才好呢。父啊，救我脱离这时候。但我原是为这时候来的。父啊，愿你荣耀你的名。”结果耶稣祷告后，天上便传来了声音：“我已荣耀了我的名，还要再荣耀。”

然而，中国《诗经》《书经》中的上天、上帝几乎不发一言。《孟子·万章上》记载了万章与孟子的一段对话。万章问：“然则舜有天下也，孰与之？”孟子答：“天与之。”万章追问：“天与之者，谆谆然命之乎？”孟子答：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”^[52]中国的上天、上帝信仰中，人类无法得知明确的天启。

既然上天、上帝沉默不言，人类要如何知晓其旨意呢？《说苑·君道》有载：

汤之时大旱七年，雒坼川竭，煎沙烂石，于是使人持三足鼎，祝山川，教之祝曰：政不节耶？使人疾耶？苞苴行耶？谗夫昌耶？宫室营耶？女谒盛耶？何不雨之极也，盖言未已而天大雨。^[53]

即，古代中国采取的是身负异能的巫师王（天子）揣摩上天、上帝旨意的间接形式——是我这里做得不好还是那里做得不好呢？在商汤的例子中，他给出了六条猜测，在祈祷的途中上天就这么一声不吭地下雨了，表明六条中至少有一条正确，但始终依然无法得知是哪一条就这么过去了。而像这样能够猜对上天的意思，并做出适当的应对，接受赐福的先王们——尧、舜、禹、汤、文、武——在中国被视为后世君主的模范。

上天、上帝不亲自传达命令，而是通过降灾降福的间接方式来传达旨意，导致《诗经》《书经》等文献虽然尊上天、上帝为至高无上的地位，但实际的主角反而是成功应对上天、上帝的先王们。换言之，《诗经》《书经》这些儒教经书只不过是给后世君主看的施政范本，而不是记录神谕、告知普罗大众神的教诲的圣典。一般宗教的结构是“神—先知—圣典—神职人员—信徒”，而在中国，在“神—先知（王）”这个环节就出现了黑箱操作，导致不存在一部记录神谕的圣典，从而也就无法形成个人通过阅读圣典知晓神谕并遵守笃行的宗教信仰模式。^[54]

中国的上天、上帝是有意志有感情，但无身体、无形象的形而上人格神，独自统治着整个宇宙，这一点和耶和华、基督教的上帝、安拉是相同的，而与他们最大的不同在于，中国的上天、上帝几乎不开口。另外，古代中国的君主们有着先知的地位，却不传达神谕，比起先知，他们更多地扮演着政治首领的角色，这一点是和沙漠一神教先知的决定性差异。^[55]

沙漠一神教的先知，如亚伯拉罕、以赛亚、摩西、约翰，全部都是普通人，最高的阶层也不过去到族长级别。耶稣是木匠约瑟夫的儿子，穆罕默德是商人之子且幼年时就当了孤儿。不仅如此，这些先知因为用所谓的神谕做挡箭牌，说了不少统治阶级的坏话，常常引得周遭的人反感不已，视他们为异端。政治当权者和先知之间的关系一直处于剑拔弩张的状态。宗教是通过与传统权威和政治权力作斗争形成的，所以在形成的过程中大多伴随着迫害、受难的故事。

与之相反，古代中国的先知就是最高权力者，是最具正统性的人。换言之，在古代中国，政治上的最高权力者垄断了与神灵交流的宗教手段。再者，上天、上帝不亲自发话，而是交由君主自行斟酌揣摩，导致本来应该由平民先知传达的神谕受到了王权掣肘。这也是中国上天、上帝信仰未能形成沙漠一神教那样的宗教，反而产生了给统治者作为施政参考的经学的最大原因。另外，存在一种连最高权力者都要遵守的章法，因而这种思想在中国难以生根发芽，却导致了中国特色——政治统治力强大的产生。^[56]

接下来我们来看B和C之间的关系。米利都学派里，泰利斯认为万物的根本原理在于水，阿那克西曼德认为宇宙根源是元质，他的学生阿那克西美尼则认为世界的根源是空气。当中，水和空气都是现实存在的物质，而阿那克西曼德想象出来的元质是不断衍生出现实物质的存在，也可以视之为某种物质性存在，只不过是观念性物质而已。元质是以万物生成和世界的运动为依据，用逻辑推理出来的，不带神话色彩。

与之相对，道家思想认为宇宙的起源是道、太一或恒，这些也是物质性存在，并非模仿人类的人格神，但依然是观念性物质而非现实物质。然而，这三者虽然是物质性存在，却带有某种神性，宇宙形成之后还转入幕后一直统治万物。这种物质神灵不同于以人格神为宇宙主宰的沙漠一神教或上天、上帝信仰，也不同于米利都学派那认为世界根源是物质的非神性自然哲学，而是恰恰处于两者之间。

自然哲学B与道家思想C之间还有一点更重要的差异。米利都学派的自然哲学认为世界的根源是物质，不管是水、元质还是空气，都属于“有”的范畴；而道家思想认为的宇宙起源——道、太一、恒则属于“无”的范畴。即两者的差异在于，是只从“有”的角度去解释世界，还是认为世界是从无到有的。

这种差异使得两者解释世界形成的动机从本质上就产生了分歧。自然哲学B最关心的是，如果以某种物质作为世界根源，能不能以之解释得通世间各种现象。而道家思想C却不见这种思考。从道家思想的角度来看，即便观察了各种现实现象，对于导致现象发生变化、物体为何运动等诸如此类的问题都无法从逻辑上归因于道、太一或者恒。道家思想家们认为道、太一、恒是宇宙起源不是观察，而是演绎出来的。道家思想家们用演绎手法推出宇宙起源是“无”，否定了“有”世界的持续性，我们从这一系列操作中得以窥见其动机。《老子》《太一生水》和《恒先》三者均对人类发展文明的做法表示强烈反对，窃以为这一点正是它们提出宇宙生成论的本来目的，即它们提出宇宙生成论是为了向文明发出警告。

米利都学派的自然哲学B并没有文明批判思想的痕迹，这可能是因为米利都学派从一开始就不打算思考人类问题，只是一心要探索自然界的结构本身。米利都学派思想家们的个别个人信息残留到今天，而他们的著作却早已全部失传，我们只能通过后世传说得知其思想的一小部分。以著名的柏拉图“理念”（idea）论为例，在仅存的柏拉图（公元前427—前347）著作中，我们发现他更多用的是“相”（eidos），“理念”几乎不用，而且柏拉图自己也没有对理念论作一系统性的解释，导致我们至今无法清晰地认识理念论的真正涵义。米利都学派同理，我们没有任何材料可供详细分析他们的思想。

亚里士多德（左）与柏拉图

相反地，道家思想C在新出土资料的问世下，我们得以完整看到著作本身，然而作者的信息几近于零。我们可以详细地分析著作反映的思想，却无法追溯作者到底是谁。在这种情况下，很难用一个标准去比较B和C两者，只能如上所述地、笼统地归纳一下两者的一些表面差异。

最后我们再来整理一下A，B，C三者的关系。一神教思想A认为人类有统治自然的特权，全面肯定人类文明；自然哲学B在解释世界时剔除了神话因素，从机械论的角度来认识世界。16世纪，A，B两者正式融合，形成了孕育西欧近代科学文明的母胎。

既然宇宙是上帝创造的，宇宙自然贯彻了神的意志。宇宙既然遵照上帝的意志，按章法整然地运行，那么只要人类掌握了这种章法，就能够统治宇宙。人类是从上帝处获赐统治自然权力的特殊存在，解构自然也就成了遵照神谕的行为。信仰和解构自然就这么奇妙地联姻了。简而言之，西欧近代科学文明是在神创论宗教和机械论自然观的结合下诞生的。

北京天坛祈年殿（从汉至清，历代皇帝都有修筑天坛祭祀上天、上帝）

那么，中国的情况又是怎样的呢？上天、上帝信仰A从古代到20世纪清朝灭亡为止，一直保留着由皇帝主持的祭天仪式，但即便如此，上天、上帝信仰依然未形成像沙漠一神教那样的宗教。因为在中国，上天、上帝不是宇宙的创造主，无法赋予人类统治自然的权力，而且上天、上帝本身也属于沉默不语的类型。祂的这种特征一直都被忽视，但其实对于我们思考中国思想的特色有着相当重要的意义。因此诸如“宇宙由上天、上帝所创，受其意志制御，只要人类搞清楚上天、上帝的意志——天道章法的话，就能够统治全宇宙，人类是获上天、上帝赐予自然统治权的特殊存在，解构自然是遵循上天、上帝意志的行为”这一类的科学哲学是绝对不可能产生的。

中国未能产生像沙漠一神教那样的宗教，取而代之的是2000多年来，儒教在其后一直占据着中国主流意识形态的位置。儒教将全面肯定人类文明的上天、上帝信仰置换为先王之道^[57]，社会上的主流思想是上天、上帝生出人类，全面肯定人类文明，这和西欧地区的神灵赐予人类统治自然的权力的宗教理念迥异。

中国也没有形成米利都学派自然哲学或其升级版——亚里士多德的《物理学》那般的思想。道家思想的宇宙生成论的目的不是探究自然界结构本身，而是着眼于向人类文明的未来发出警告。气的生成论也同理，道家不认为气是纯粹的物质，而是用来解释人类社会的。简而言之，产生西欧近代文明的两大因素——神创论宗教和机械论自然观，中国都没有^[58]。中国的宗教和自然观都无法独立发展，宗教被政治绑架，自然观也被用来解释人类的精神性或伦理性。

【注释】

[1] 文中圣经版本选自《圣经》（和合本）。下文引文版本同此处。——译者注

[2] 希伯来语《旧约圣经》中，上帝的名字既有单数形式el’eloah，也有复数形式elohim，在这段中写作复数形式。详情参见[日]铃木广光：《神の翻訳史》，《國語國文》第74卷第2号，2005年。

[3] 《新工具》（Novum Organum）是1620年出版的《伟大的复兴》的第二部分，意为“新逻辑学”。

[4] 弗朗西斯·培根：《新工具》（第二卷），许宝骙译，北京：商务印书馆，1986年。——译者注

[5] 《哲学原理》共有四部，1644年于荷兰出版。

[6] 此为译者译文，无中译本。——译者注

[7] 日文版译名为《科学的自然像と人間観》，池田光男、有贺寿译，すぐ書房，1978年。

[8] 此为译者译文，无中译本。——译者注

[9] 将这种形式的天人感应思想理论化的是墨家的天志论。另外，儒家文献——上博楚简《鲁邦大旱》中也可见干旱是上天给君主的刑罚这种观点：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？……如夫正刑与德，以事上天，此是哉！”上博楚简《柬大王泊旱》同样：“太宰进，答：‘此所谓之旱母，帝将命之，修诸侯之君之不能治者，而刑之以旱。夫虽毋旱，而百姓移以去邦家，此为君者之刑。’”上博楚简《昭王与龚之脽》载，楚国首都郢都被吴军攻占是上天降灾：“天加祸于楚邦，霸君吴王廷至于郢，楚邦之良臣所曝骨。”由此可见，这一观点甚至传到了南方楚国。又，上博楚简《鲁邦大旱》的天人感应思想可参见拙文《上博楚簡〈魯邦大旱〉の刑徳論》，《中国研究集刊》第36号，2004年。(www.xing528.com)

[10] 吕不韦编，许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋》，中华书局，2009年。——译者注

[11] 王秀梅译注：《诗经》，中华书局，2006年。——译者注

[12] 墨子撰，方勇译注：《墨子》，中华书局，2015年。——译者注

[13] 王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2019年。——译者注

[14] 同上书。

[15] 同上书。

[16] 王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2019年。——译者注

[17] 同上书。

[18] 原文为“物之”，不通。疑“物”应为“勿”之误，今改之。

[19] 王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2019年。——译者注

[20] 同上书。

[21] 同上书。

[22] 王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2019年。——译者注

[23] 司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，中华书局，2013年。——译者注

[24] 同上书。

[25] 司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，中华书局，2013年。——译者注

[26] [日]金谷治：《鄒衍の思想》，《東方学会創立二十五周年記念東方学論集》，1972年。

[27] 司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，中华书局，2013年。——译者注

[28] 桓宽撰，陈桐生译注：《盐铁论》，中华书局，2015年。——译者注

[29] 司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，中华书局，2013年。——译者注

[30] 伯特兰·罗素：《西方哲学史（上）》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1963年。——译者注

[31] 日本曾部分引进米利都学派著作，见[日]山本光雄编译：《初期ギリシア哲学者断片集》，岩波書店，1958年。

[32] 伯特兰·罗素：《西方哲学史（上）》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1963年。——译者注

[33] 伯特兰·罗素：《西方哲学史（上）》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1963年。——译者注

[34] 《物理学》共分八卷，收录了亚里士多德对自然科学和自然哲学的思考。

[35] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[36] 同上书。

[37] 同上书。

[38] 同上书。

[39] 同上书。

[40] 同上书。

[41] 同上书。

[42] 《老子》第51章：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”第5章：“天地不仁，以万物为刍狗。”

[43] 《古史辨》第四册收有梁启超、张寿林、顾颉刚的相关论文。梁启超《论〈老子〉书于战国之末》认为《老子》成书于战国末；张寿林《老子〈道德经〉出于儒后考》认为《老子》成书于孟子前后；顾颉刚《从〈吕氏春秋〉测〈老子〉之成书年代》认为今本《老子》早则在战国末，迟则在汉初成书。斋藤拙堂《拙堂文集》卷四指“仁”“义”并称始于孟子，故老子应为孟子之后时人；武内义雄《老子の研究》（東京改造社，1927年）推测《老子》成书于公元前240年前后，即战国末至秦初；津田左右吉《道家の思想と其の開展》（東洋文庫論叢第八，1927年；本文于1939年改名为《道家の思想と其の展開》再刊），认为《老子》写于孟子之后；木村英一《老子の新研究》（創文社，1959年）指《老子》是在汉代之后经过多次编纂之后才成的。

[44] 参见荆门市博物馆：《荆门郭店一号楚墓》，《文物》1997年第7期；崔仁义：《荆门楚墓出土的竹简〈老子〉初探》，《荆门社会科学》1997年第5期。

[45] 参见拙文《郭店楚簡〈太一生水〉と〈老子〉の道》，《中国研究集刊》第26号，2000年。

[46] 可参见拙文《上博楚簡〈恒先〉の道家的特色》，《早稲田大学長江流域文化研究所年報》第3号，2005年。

[47] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[48] 墨子撰，方勇译注：《墨子》，中华书局，2015年。——译者注

[49] 详情可参见拙著《黄老道の成立と展開》，創文社，1992年。

[50] 墨子撰，方勇译注：《墨子》，中华书局，2015年。——译者注

[51] 版本选自马坚译本。——译者注

[52] 朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，1983年。——译者注

[53] 刘向撰，向宗鲁注解：《说苑校证》，中华书局，2009年。——译者注

[54] 《墨子·节葬下》：“上帝鬼神始得从上抚之曰：‘我有是人也，与无是人也，孰愈？’曰：‘我有是人也，与无是人也，无择也。’”这是为数不多的直接记录上帝鬼神发言的记载。墨家主张，上帝希望人类能够实践其兼爱、非攻思想。在墨家思想的拯救下，名存实亡的上天、上帝信仰重新焕发了生机。这番上帝鬼神的发言应是墨家为了增加其观点的说服力而杜撰的。要是《诗经》《书经》的大部分都是类似的上天、上帝的发言，那我们可以认为《诗经》《书经》有可能是记录神谕的圣典。另外，《史记·晋世家》开头：“晋唐叔虞者，周武王子而成王弟。初，武王与叔虞母会时，梦天谓武王曰：‘余命女生子，名虞，余与之唐。’及生子，文在其手曰‘虞’，故遂因命之曰虞。”此处的“余命女生子，名虞，余与之唐”是上天的发言。但这是托梦，难以视作上天直接训示君主的例子。

[55] 这些神灵之间的差异本质上是人类的问题。周代的人们选择了通过君主来解释神意，而非神灵直接发话的形式。

[56] 中国的神灵不直接发声，而是由君主揣摩，导致中国不存在一个社会普遍遵守的、永恒的宗教性规范，从而无法形成能够制约王权的超越性权威，反而一切都要靠君主的德治。然而，君主之德并没有职权范围，君主必须对世间一切事务负起责任，从行政、立法、司法到文化、伦理都能够插手。这种美其名曰“德治”的人治正是君主专制统治得以持续的原因之一。

[57] 儒教进一步将先王之道置换为孔子的教示。孔子之后的儒教运动中，儒生们甚至把古代先王、周公旦这些圣人拉下教主之位，转而尊孔子为所谓的“素王”，推其坐上教主之位。详情可参见拙著《孔子神話：宗教としての儒教の形成》，岩波書店，1997年。

[58] 上天、上帝信仰与道家思想结合后的其中一个典型形态就是尊三清——元始天尊、太上道君、太上老君的道教。北周天和五年（公元570年）甄鸾所著的《笑道论》中，“元始天王”和“元始天尊”二词并用，窃以为元始天尊的原型应是上天、上帝。至于太上道君和太上老君，自然是《老子》的道和老子本人的神格化。可见，道教的三清是上天、上帝信仰和道家思想的杂糅。一方面，上天、上帝并没有警告人类不得信仰其他神灵，另一方面，《老子》的道本身就是带有神性的物质神，再加上老子出关这些带有神秘色彩的传说，两者的融合无可厚非。详情可参见拙文《〈太平経〉に於ける究極者》，《東方宗教》第60号，1982年。