神与自然的割裂：古代中国宇宙论

早在公元前2000年前后，隶属青铜器文化的中国二里头文化已然相当繁荣。人们推测二里头文化所处的年代就是大禹开创的夏王朝。中国构筑起来的古代文明——黄河文明与埃及文明、美索不达米亚文明、印度河文明不同，一直延续了4000多年。然而，中国却未能亲手孕育出类似西欧近代文明的科学文明。原因何在？本章将通过比较上天、上帝信仰与沙漠一神教、道家思想的宇宙生成论与米利都学派（伊奥尼亚学派）的自然哲学来思考这个问题。

区分人造物件和天然物件的做法大大方便了我们的思考，而且很多情况下还挺有用。但这么做的前提是要将人类和自然割裂开。为什么人类要将自己和自然割裂开来，甚至不惜站到自然的对立面也要当个特殊分子呢？

在西方，这一思考模式源于中世纪基督教神学。《圣经·创世记》载：“起初神创造天地。……神看光是好的，就把光暗分开了。神称称光为昼，称暗为夜。……于是神造了两个大光，大的管昼，小的管夜。又造众星。就把这些光摆列在天空，普照在地上，管理昼夜，分别明暗。”^[1]自然和人类都是万能的上帝创造的。上帝是创造主，自然和人类是被创造方，上帝从一开始拥有作为超越者的绝对权威。可是人类和自然同样是被创造方，两者的地位是不是同等的呢？答案是否。上帝创造人类并不将之归入自然的一部分，而是创造了自然之后另外再创造人类的，从而人类和自然是两个截然不同的概念。简而言之，因为人类是上帝特意创造的，所以有着超越自然的特殊地位。

丁托列托的《创造动物》（威尼斯学院美术馆藏）。这幅画把原应无形的上帝画成了一位老人

《创世记》中对上帝造人如此记载：

神说，我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人^[2]，使他们管理海里的鱼、空中的鸟和地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。……神说，看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物。至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物。我将青草赐给它们作食物。事就这样成了。神看着一切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日。

上帝是照着自己的样子来造人的，与之相对，可是创造飞禽走兽游鱼的时候却没有类似的描写，只是单纯地说“神就造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物，各从其类。又造出各样飞鸟”“神造出野兽，各从其类。牲畜，各从其类。地上一切爬虫”。可见人类从样貌来说就已经拥有了“貌似上帝”的特权，而且上帝还亲口对人类说“要生养众多，遍布地面，治理这地。也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各种行动的活物”，而且“遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子”都是人类的食物。这表明上帝赋予了人类全面统治地表所有动植物的统治权。

基督教义就是这样将人类和自然割裂开来，认为人类是蒙上帝挑选出来的特殊存在，于是便理所当然地产生了“人类能够且应该支配自然”的思想。16—17世纪的思想家弗朗西斯·培根（1561—1626）在其著作《新工具》^[3]中提出人类可以通过观察、实验、制造等手段解构自然界，从而征服自然，甚至能使人类的力量和统治扩大至整个宇宙范围。

引进著名的发现，这在人类一切活动中应该高居首位……因为发现之利可被及整个人类，而民事之功则仅及于个别地方；后者持续不过几代，而前者则永垂千秋……发现可以算是重新创造，可以算是模仿上帝的工作。^[4]

培根称解构自然，创造方式支配自然的行为是“模仿上帝的工作”。曾经，创造宇宙的是全知全能的上帝，现在轮到人类通过观察、实验、制造等方式来解构自然，作为第二个上帝统治整个宇宙。

弗朗西斯·培根

培根还把人类的野心分成三种，而且逐级提升。第一种野心是让自己的势力扩充至本国全境，这是最低俗、最堕落的野心；第二是让本国的权力和个人统治延伸至全人类范围，这比前者更有品位，可是依然散发着贪欲的恶臭。然而，假如有某个人希望将全体人类的力量和统治延伸至整个宇宙，试图谋得变革，这种野心无疑要比任何理想更为健全且高贵。然而目前人类对事物的统治仅限于技术和学识层面，只要自然未向人类表示服从，人类都不能说自己统治了所有事物。

于是培根主张人类要解构自然界，因为自然被解构之后，相当于自然向人类表示服从，人类便可进一步“将全体人类的力量和统治延伸至整个宇宙，试图谋得变革”。

接下来我们再来看17世纪哲学家笛卡尔（1596—1650）的观点。笛卡尔在其著作《哲学原理》中提出了一种机械论自然观，认为自然并非寄宿生命的体系，而是能够用数学工具去解释的机械^[5]：

在检视了运动的性质之后，我们必须仔细思考它的原因，这有两个方面：首先是普遍的和首要的原因，即世界上所有运动的一般原因；其次是特殊的原因，借此物质的个别部分才能获得它们此前没有的运动。就普遍（和首要）原因而言，我认为显然只能是上帝自己，全能的上帝在太初同时创造了物质的运动和静止；现在仍以其正常参与，即与创造当时等量的运动和静止，维持着物质的总和。尽管运动是物质变化的唯一方式，但是因为当中的量是恒定不变的，故我们可以很容易理解，即使物质的个别部分有时会发生某些或多或少的运动，但是物质作为一个整体在宇宙中总是不变的。这就是为什么我们必须认为，当物质的甲部分在速度上两倍于乙部分，同时乙部分在体积上两倍于甲部分时，小者和大者的运动量是一样的；一个部分的运动越慢，要么它的体积相应增加，要么就是另一部分的运动相应加快。我们也能理解，上帝的完美之处在于，不仅祂的性质是不变的，就连祂的行为方式也是恒常不变的。所以，除了那些明显的经验或神圣的启示所促成的某些实际性变化，以及那些我们认为或相信不经造物主的变化而产生的变化，我们不能假设在造物主的工作中还有其他什么变化，以免人们指控祂变化无常。因此，综上所述，上帝在初次创造万物时便已以各种方式使物质运动起来，直到现在依然维持着物质的原初状态，仅凭这一点，我们便可认为上帝总是维持着物质的等量运动。^[6]

勒内·笛卡尔

笛卡尔的机械论指出，物体的本质是延伸，延伸和运动一同构成了自然。他认为所有运动普遍的且首要的原因是上帝，上帝是不变的，所以运动的量级也恒定不变。他还进一步从上帝的不变性质出发，推导出了惯性法则、直线运动法则、碰撞法则等个体运动法则。既然宇宙是上帝创造的，宇宙范围内所有物体的运动在任何时候都会保持着上帝初创时的状态，这是对上帝意志的贯彻。

以培根和笛卡尔为代表的西欧近代思想中，结合了两种思考方式，一种是《旧约圣经·创世记》里上帝创造宇宙，赋予人类权力去统治自然的思考方式；另一种是认为自然是上帝设计出来的一种机械，人类能够通过观察、实验等方式解构自然，从而支配自然，以体现上帝的旨意的思考方式。这两种思考方式结合起来之后，便孕育出了以自然科学和工业革命为基轴的西欧近代文明。

D.M.麦凯（MacKay）在《发条：一名基督徒的科学观》（The Clockwork Image：A Christian Perspective on Science）^[7]对两者的结合持全面肯定态度：“像弗朗西斯·培根那样的早期科学哲学家在这一点上看得比后来者还清楚。不管是培根自己所谓的‘理所当然的自然界秩序’，抑或是今天我们视为研究对象，试图彻底究明其物理因果关系的各个具体事物，培根都将之视为是上帝的功劳。”麦凯既是基督徒，也是物理学者，他从自身角度出发，力主两者的结合是必然的：

本书希望证明，《圣经》体现的基督教信仰和机械论科学在本质上如此和谐一致绝非偶然。科学方法，正如我们所看到的，并非和《圣经》有神论势不两立，反而根植在其中。从基督教视角来看物理世界，一切事物都是上帝的恩赐，上帝创造万物的时候是好意的，而非一时间心血来潮。我们能够用机械论的模式去解释自然事物，在立计划或者追求愿望时，人类一般也会采取这一模式，而《圣经》也并不反对这种做法。可见，现代科学中的机械论思考模型和《圣经》告诉信徒们要相信上帝好意如出一辙，都是孕育自人类内部。从这层意义上来说，科学和信仰并无区别，除非人为地强行分割，否则两者互不分离。两者结合为一是必然的结果，因为两者都是真理——谦虚且为万物无条件遵守的精神——的产物。

上述的考虑可以推导出所谓的科学自由和自律性的认可，很多人觉得这正是《圣经》想要告诉世人的。的确，在“方法论”角度上我们可以这么理解，可是在“实在论”角度却是错误的。“实在”且自律，意味着科学将自身与神学对立起来，视自身为独立真理的根据。这是不对的。科学不可能取代上帝成为真理的根据。所谓的科学，就是从各种各样的事实中归纳出一定的模式，并赋予涵义的特殊方法。然而基督徒们相信这些事实归根究底都源自上帝。^[8]

早在古希腊时期，米利都学派的机械论自然观已经筛除了神话解释，所以《旧约圣经》宇宙生成论那种上帝创造宇宙，自然界遵照上帝意旨运行的说法在西方成了一言堂。基督教神学遂得以登堂入室，自称主人，就像一个全自动的车厢中，任谁都可以进入驾驶室，驾驶员的身份先到先得。

D.M.麦凯认为“从基督教视角来看物理世界，一切事物都是上帝的恩赐”“基督徒们相信这些事实归根究底都源自上帝”，从而提出无法证伪的宗教信仰与科学方法论是硬币的两面。事实上，他的这个观点本身都没跳出弗朗西斯·培根和笛卡尔的范畴，都是基督教神学和无神科学的融合。

本来上帝就是人类捏造出来的观念性假象，说什么上帝为世间赋予因果，带来秩序，只要能够信守与上帝的承诺，就可以得到救赎。到头来这只不过是人类自己的独角戏，分饰上帝和人类两角，自己给自己赋予特权地位。这也表明人类光靠“人类”这个身份无法自行区别于自然界万物。说到底，人类所追求的是人类自身的利益，自视特殊也无可厚非。

在古代中国也有类似这种特别对待人类的情况。在中国最古老的书籍《诗经》《书经》中出现了上天（上帝）这个人神格。上天和犹太教的耶和华、基督教的上帝、伊斯兰教的安拉一样，是拥有意识和感情的人格神，但同时也是没有身体、形象的形而上存在。简而言之，上天这个神是一个模仿人类，但是又舍弃了人类身体因素的神，从另一个角度体现了“上帝按照自己的样子造人”的观点。

但是上天和沙漠一神教的神灵不同之处在于，上天并不是亲手创造宇宙的创造者。《诗经》《书经》中没有宇宙生成论，在其行文中世界是早已经存在的事物，所以一上来就是“天生烝民”，从人类诞生说起。人类是上天所生，可见在中国，人类也是由神创造的特别存在。

周王朝的子民们生活在黄河流域（中原）的干燥地带，他们面临的最大威胁是干旱及其带来的饥荒。在他们脑海中，这个世界是无秩序、无因果的一片混沌，身处这个不讲道理的世界，不知道什么时候就要遭受干旱，忍饥挨饿。惴惴不安之下，中原的人们构建了这么一幅画面：

商汤桑林祈雨（《百帝图》）

上天是至高神，君临天界，周王是上天之子（天子），承天命代行统治地表。天子应代表万民，定期举行盛大的仪式祭祀上天，供奉酒、谷物、玉、牺牲等。上天看到天子忠于职守，便会保证风调雨顺、五谷丰登、六畜繁盛以为嘉奖。但假如祭品粗劣或者祭祀不依时，那就是天子的怠慢，上天将会家法伺候，降下干旱、外敌入侵等灾祸。^[9](www.xing528.com)

这么一来，干旱、外敌入侵这些灾祸就不再是横祸，而是其来有自。人们感觉到世界是有秩序的，这才稳定下来。下边这段引文很好地反映了这一思想：

昔者汤克夏而正天下。天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。

无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是翦其发，其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化、人事之传也。

——《吕氏春秋·季秋纪·顺民》^[10]

既然天子的行为与上天的赏罚之间存在一定的因果，人类便不用再害怕住在一个不讲理的世界里了。只不过上天这个神说白了不过是中原人捏造出来的观念性假象，上天和人类之间的所谓约定也只是人类的一厢情愿。自然地，这个因果律会屡屡失灵：

倬彼云汉，昭回于天。王曰：於乎！何辜今之人？天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭壁既卒，宁莫我听？

——《诗经·大雅·云汉》^[11]

尽管你好好祭祀了，但是老天就是不下雨，谅你怎样捶胸顿足，因为约定的对象上天原本就是子虚乌有，责怪上天违约也于事无补。

《诗经》《书经》中的描述表明，黄河流域居民的思维是彻头彻尾的人类优先、自我中心模式。他们所关心的仅限于会不会下雨、会不会有收成这些关乎自身利益的事。这种思维模式的人类本位立场太过强大，以至于根本就不存在自然这个概念。

这种人类中心的利己式思维在奉《诗经》《书经》为经典的儒墨二家中得到了很好的继承。《墨子·天志上》：“四海之内，粒食之民，莫不犓牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀于上帝鬼神。天有邑人，何用弗爱也？”^[12]上天、上帝被视为人类和文明的守护神，受到尊崇。儒家和墨家是黄河文明哺育出来的，两家思想都不以宇宙生成论为思考对象，遑论探索自然架构了。儒墨学者所关心的是怎么将自然界的产物为国家、社会所用，认为一切事物都要成为资源、原料被加工成用品，为人类所用才有意义，不能为人所用的事物则被完全忽视，当作不存在。

荀子是儒家中的例外，荀子所说的“天”和“自然”涵义相似，他提出“天人之分”观点，讨论人与自然的区别。可是《荀子·王制》又载：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”^[13]荀子的立场依然是人类中心主义，认为伦理性是人类独有的，所以人类优于自然界的万物。从而荀子虽然提出了和“自然”涵义相近的“天”，还讨论了人与自然的区别，但最终还是未能跳出传统儒家思想的框架。

荀子像

《荀子·解蔽》：“墨子蔽于用而不知文。”^[14]荀子强烈反对墨家的节约主义。墨家认为自然产物的总数是有限的，消费时应该事事掂量。可是儒家的礼学思想却要靠华丽的装饰来显示身份秩序的高低差距，要是按墨家的做法，礼学思想将不复存在。故《荀子·富国》载：“夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣。”^[15]断言自然界的供给足够支撑全人类的文明生活。可以说荀子对自然与人类的关系是持乐观态度的。荀子的乐观主义体现在其著名的“天人之分”思想中：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

——《荀子·天论》^[16]

荀子云天有独自的恒常性，人类无法干预。一件事的结果是吉是凶，原因不在于天，而在于人类对天的应对是好还是坏。所以人类只要认真地应对天的运行，那就必定能收获一个好的结果。既然人类无法干预天，那这部分就由天自己运行就好了，人类要做的是在自身领域精心耕耘。这就是荀子所想的天人关系。只不过，好好应对天的运行，是不是就能解天的结构呢？

列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。

——《荀子·天论》^[17]

荀子认为，天生万物的无形机制靠人类的智慧绝对无法认识，所以圣人不会白费力气去了解天的结构。天在维持着不变的恒常性同时，还给人提供足以支撑文明社会存续的资源，因此荀子主张人类只要不错误应对天的运行就足够了，完全没必要去探究天的结构。这种对天的无限信赖也可以说成是对天的不在意，而这种不在意是以对天的乐观主义为前提的。既然人类的智慧不应该白费在不可知的天身上，那自然就应该用在人类自身的领域上。

大天而思之，孰与物蓄而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之^[18]，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。

——《荀子·天论》^[19]

这段话以一种决定性的口吻来强调人为努力的必要性。《荀子·天论》中记载，面对“雩而雨，何也？”的疑问，荀子冷冷地回答：“无何也，犹不雩而雨也。”^[20]不管人向天祈祷什么，许愿什么，都不可能影响天的恒常性，天更不可能对人类的祈祷有任何回应。从而，荀子对人类议论自己根本无法干预的天不以为然，斥之为“无用之辩，不急之察”，指出对这种无谓的好奇心“弃而不治”才是正确做法。荀子说：“君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。”^[21]君子在人类的领域内努力，不去做向天祈祷这些无谓的事，所以每天进步；小人不努力，把自己的成功赌在天官赐福上，只能是走下坡路。所以，天的事情就交给天去处理，人类只需要应对天的变化生产财富，如此便能像《富国》所记载那样“夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣”^[22]——自然界将会超量提供维持文明的资源。

综上，荀子“天人之分”的观点是自然的事情交给自然去处理，人类只需要专心于转化自然产物为人工产物，使之为国家、社会所用就足够了，不需要去探究自然本身。如前所述，这种想法是以无限相信自然，对自然持乐观主义立场为前提，同时又毫不关注自然的思想。从这个层面来看，荀子依然处于传统儒家思想的范畴内。尽管他用的“天”这个词的涵义近于今天“自然”一词的涵义，但我们还是要说，他的思想是不可能孕育自然哲学去探究自然界结构的。

同理也可用于邹衍的思想上。邹衍提出大地理说，认为中国全境（赤县神州）只占整个世界的1/81。《史记·孟子荀卿列传》载，邹衍“先列中国名山大川、通谷禽兽、水土所殖、物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。……以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳”^[23]。先列举中国境内的地形、动植物的样子，然后以此为基础类推海外那些未能一睹的地区是何模样。

五德终始说形成之际也同理，以黄帝到现代这一段有史时代的知识为基础，倒推宇宙起源时的情景，即所谓“先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”^[24]。这种思考方式“必先验小物，推而大之，至于无垠”^[25]。有学者还认为邹衍思想是自然观察法与以已知推导未知的类推法的组合，称赞他的类推基于事实，是自然科学方法。^[26]

大禹治水所定的中国疆域，邹衍认为世界是其81倍

然而邹衍本来是个儒者，他关注的问题“然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”^[27]（《史记·孟子荀卿列传》）。《盐铁论·论儒》：“邹子之作，变化之术，亦归于仁义。”^[28]说到底，邹衍的目的还是讨论人类社会的政治、伦理之类，而不在于讨论自然界。所以我们还是得说，邹衍和荀子一样，他的思想不可能孕育出超脱人类中心的思维框架，探究自然界结构本身的自然哲学。事实上，《史记·封禅书》也记载：“驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”^[29]邹衍徒子徒孙们的活动还是限于政治活动范畴，例如向秦始皇上奏改服装颜色以合水德。

世间只有人类会思考事物，所以在某种意义上来说，人类中心的思维模式也无可厚非。在西欧，人类中心主义体现在自然与人类的切割；而在以儒墨为代表的古代中国，连自然和人类的区别都很模糊，只是一味地把视野限定在人类群体，主张人类优越性。那么，将人类放到自然中的相对化思想又是怎么产生的呢？