邹衍，齐国人，阴阳家，活跃于战国中后期。《汉书·艺文志》收录了《邹子终始》56篇和《邹子》49篇，可惜这两部书籍均已失传，我们没办法通过著作直接了解其思想。好在，司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中记载了邹衍思想的一些概况，使我们得以管中窥豹。
通过《史记·孟子荀卿列传》的记载和刘向《别录》中对邹衍的评语——“驺衍之所言五德终始，天地广大”——可大致确认邹衍的核心学说有五德终始说和大地理说两个[19]。那么邹衍提出这两个学说的目的是什么呢？《史记·孟子荀卿列传》对邹衍思想的终极目标有如下记载：
①驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言。
②其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。[20]
据司马迁所言，邹衍目睹了当时为政者的腐败、堕落、荒废人伦，心下不忿，发愿引导、教化这个混乱的社会向善，遂提出了儒家色彩甚浓的政治思想，上述二说不过是为达目的的方式罢了。《盐铁论·论儒》的记载和《史记》的看法相同：
邹子以儒术干世主，不用，即以变化始终之论，卒以显名。……邹子之作，变化之术，亦归于仁义。[21]
御史在《论儒》中以孔孟等终身坚守儒家之道，却落得个穷困潦倒的下场的人和伊尹、商鞅等舍弃了儒学选择其他思想，最终功成名就的人作对比，指出邹衍属于后者。不过，这段记载更耐人寻味的是告诉了我们邹衍思想的转变，即邹衍本来是个儒者，然而每个国家的君主都不看好儒术，于是他创作了一套关于变化终始的理论，很快就出名了。既然邹衍曾经是儒者，那司马迁对他的评语应没说错，他所愤慨的是当世君主不按儒教经典《诗经·大雅》所示般行事。这成了邹衍新思想的出发点，从而他的思想归结于仁义也就理所当然了。
可是从御史的言论中，邹衍给人的印象是他提出新理论之后便和儒学彻底绝缘了。这一点我们该怎么理解呢？这个疑问我们还是得从《盐铁论》中找答案，《论邹》中有这么一段记载：
邹子疾晚世之儒墨，不知天地之弘，昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也。于是推大圣终始之运，以喻王公列士。[22]
邹衍强烈反对儒墨两家，然而他所攻击的点仅限于儒墨两家的思考范围狭窄，只盯着人类社会内部。换言之，邹衍的关注点在于视野的广狭，而非儒墨学说本身，我们没必要看到《论儒》的记载，就误以为邹衍把儒家思想弃之如敝屣。
邹衍批评儒墨两家思想只关注人类社会，对更加广阔的天界却欠缺思考。曾经是儒家之徒的他自然会考虑该如何向着这个方向开展自己的学说。邹衍亲自体会过，光靠儒术是得不到诸侯认可的，他从这番挫折之后开始了新的思想活动，靠着讨论时间、空间之类的宏大叙事学说，囊括了儒家的政治思想，更重新整理自己的旧思想，使之向着成体系的天人感应方向前进。新理论完成后，邹衍夸耀自己的思想贯通天人，转而批评儒墨两家思想涵盖的范围狭窄，以彰显自己的优势。
邹衍思想的基本结构告诉了我们为什么他要这么努力地试图解释宇宙的根源和天地的尽头。邹衍认为，天上存在着一定的章法，这种章法同样适用于人间，即处于外围的天界反而能够决定人类社会内部的规矩。他通过扩大思考范围至“天地之弘，昭旷之道”的程度，首次明确认识到宇宙整体的转变中贯穿着“准平”和“规矩”的作用。如此我们可知人类社会既是其思想的起点，同时也是终点。
这么一来，天作为人类社会的指针，连它都不可知的话，天所引申出来的人类社会的未来就更不可知了。邹衍既然敢斥儒墨思想“守一隅而欲知万方”，那么他必然要求自己的理论具备完整体系，能够解释尽宇宙的一切，而这正是邹衍说出“至天地未生，窈冥不可考而原也”“及海外人之所不能睹”[23]（《史记·孟子荀卿列传》）等话的原因。尽管东汉王充在《论衡·谈天》中说“不能实然否，相随观”[24]，指邹衍的大地理说是无法证实的空论，然而邹衍思想秉持的本身就不是自然科学立场，能否证实本来就不是问题，就算是无谓的空谈，他能构筑起网罗全宇宙的理论体系这件事本身都有着别样的意义。
那么，邹衍的宇宙生成论——五德终始说是个怎样的理论呢？我们先来看《史记·孟子荀卿列传》的介绍：
先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。[25]
这段话的前半部分讲述了邹衍开创五德终始说之际所用的手法，后半部分归纳了五德终始说的核心思想，其大意为天地开辟以来，对应天界的五德循环，人类社会的统治方式也发生着变化，产生所谓的王朝更替。当中“至天地未生，窈冥不可考而原也”这句话，是关于天地生成之前的黑暗时代的思考，明显属于宇宙生成论范畴，可惜邹衍的著作已经完全湮灭，我们无从得知具体内容。
按照《史记·孟子荀卿列传》的记载，“天地剖判以来，五德转移”[26]，即在天地分离后的世界，王朝更替等一系列人类社会问题才是主题。“五德转移”和“治各有宜”的对应关系详情，我们可以在疑似邹衍著作的遗文——《吕氏春秋·有始览应同》中一窥端倪：
凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜。”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数备，将徙于土。[27]
这段记载比《史记》更详细，告诉了我们五德的转移基于五行相克理论[28]。上天按照五德的转移预告瑞兆，历代王朝的开创者均找到了对应自己的那一德，采取新的统治方式。和五行思想谱系扯上关系后，他将五德的实体视为横溢于宇宙内的五种气。通过五行、气、历运三者结合的方式，塑造出一个囊括了天界的所谓“客观性”，以解释五行流转变换等历史现象，从而构建了天人合一的根本原理。
五德终始说中“凡帝王者之将兴也”云云，表明其拥有作为政治思想的因素。这一理论以五德转移来解释王朝更替的原理，重视变化，告诫人们相较起过去、现在，应该更关心未来的政治体制。当时，周室衰落回天乏术一事已是路人皆知，在战国争霸，连年战乱的漩涡中，人们渴望有一个新的统一王朝出现，恢复社会秩序。在如此背景之下，对百姓而言，“未来”一词有着紧急且重大的意义。邹衍正是趁着如此时局提出了五德终始说，意图改革统治模式。这一点在《汉书·严安传》所引《邹子》佚文中有更为明确的体现：“政教文质者，所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易也，故守一而不变者，未睹治之至也。”[29]邹衍反对固执于某一统治模式，认为各王朝的统治模式均拘泥于所谓的经世济民，到如今已经不合时宜，可弃之，统治模式应该紧跟时代的变化而变化。在战国后期，邹衍的这段话毫无疑问是在宣布与周室遗制诀别。
邹衍这一立场在《吕氏春秋·有始览·应同》中也有体现。
《应同》载周室承火德而创，预言“代火者必将水”[30]，取代周的新王朝将很快来临。换言之，邹衍在鼓吹易姓革命思想。那么，这个将要到来的新王朝的创始人到底是谁呢？对于争夺天下霸权的战国诸侯而言，这一点是他们最为关心的事。
《应同》记载，王朝更替之前，天将会显现一些异变迹象。可是人们要怎样判断哪个异变才是上天昭示给世人的瑞兆呢？况且“水气至而不知数备，将徙于土”，即使知道了天的预告，如果不预先做好准备来迎接水德的到来，这个难得的承运机会便会白白溜走，帝王宝座将被迫拱手让与他人。建立新王朝的秘诀实际上掌握在那些有能力辨别瑞兆，应对水德之人的手上。因此邹衍才能“适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业”[31]（《史记·孟子荀卿列传》），“卒以显名”[32]（《盐铁论·论儒》），受到天下诸侯的破格厚待。
如此看来，所谓的五德终始说是一个政治思想，意图促使新的统一王朝的诞生及改革统治模式。说白了就是将基于上天、上帝信仰的王朝更替理论与宇宙生成论融合起来。邹衍是齐人，在齐国吸收了从楚国传来的道家式宇宙生成论，但又因为他原本是儒家学者，未能完全舍掉中原的上天、上帝信仰，于是探索出了将两者相结合的新方向。《十大经》的成书地也在齐国，可知在战国中后期，齐国是宇宙生成论和中原上天、上帝信仰融合的思想腹地。
战国时代略图（摘自[日]浅野裕一：《諸子百家》，講談社学術文庫，2004年）
邹衍尝试融合两者，那他成功了多少呢？从黄帝书《十大经》的失败来看，邹衍的理论不大可能具备缜密的逻辑，更可能的是将本来风马牛不相及的两者并为一谈。事实上，邹衍有没有设定一个生成宇宙的主体，假如有，这个主体又是个怎样的存在？关于天地分离和上天的先后关系他是如何解释的？这些问题都颇耐人寻味。遗憾的是邹衍的著作已经失传，我们无从知晓这些问题的答案。
总而言之，邹衍的五德终始说是上天、上帝信仰与道家式宇宙生成论的接触，当中不仅包括了诸如《十大经》的范蠡式思想，还包括了儒家思想。其实这一点是很值得肯定的，假使邹衍继续向着这个方向完善理论的话，将很有可能为我们呈现一个巧妙融合了道家式宇宙生成论，上天、上帝信仰及儒家思想三者的思想体系。可惜现实中，这样的体系终究未能创造出来。[33]
【注释】
[1] 《黄帝四经》的引文，主要摘自国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书（一）》，文物出版社，1980年。不过，部分内容依据陈鼓应《黄帝四经今注今译》（台湾商务印书馆，1995年）及笔者个人意见有所增删修改。（译者注：下文相关引文出处同此处。）
[2] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注
[3] 同上书。(www.xing528.com)
[4] 同上书。
[5] 同上书。
[6] 同上书。
[7] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注
[8] 同上书。
[9] 同上书。
[10] 左丘明撰，陈桐生译注：《国语》，中华书局，2013年。——译者注
[11] 左丘明撰，陈桐生译注：《国语》，中华书局，2013年。——译者注
[12] 同上书。
[13] 左丘明撰，郭丹、程小青、李彬源译注：《左传》，中华书局，2012年。——译者注
[14] 司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，中华书局，2013年。——译者注
[15] 吕不韦编，许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集解》，中华书局，2009年。——译者注
[16] 司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，中华书局，2013年。——译者注
[17] 司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，中华书局，2013年。——译者注
[18] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注
[19] 关于大地理说详情，可参见拙著《黄老道の成立と展開》（創文社，1992年）第三部第三章《鄒衍の思想》。
[20] 司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，中华书局，2013年。——译者注
[21] 桓宽撰，陈桐生译注：《盐铁论》，中华书局，2015年。——译者注
[22] 桓宽撰，陈桐生译注：《盐铁论》，中华书局，2015年。——译者注
[23] 司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，中华书局，2013年。——译者注
[24] 王充撰：《论衡》，上海人民出版社，1974年。——译者注
[25] 司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，中华书局，2013年。——译者注
[26] 司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，中华书局，2013年。——译者注
[27] 同上书。
[28] 树木立于地面之上，故木克土；斧头（金）能够劈倒大树，故金克木；火能够溶解金属，故火克金；水可灭火，故水克火；堤坝能够防止水流漫溢，故土克水。此即五行相克理论，顺序是土、木、金、火、水。与之相对，钻木可以取火，故木生火；火烧尽化灰，故火生土；金属藏于地下，故土生金；金属温度低，常有水滴附于其上，故金生水；水涵养植物，故水生木。此即五行相生理论，顺序是木、火、土、金、水。
[29] 班固撰：《汉书》，中华书局，2007年。——译者注
[30] 吕不韦编，许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集解》，中华书局，2009年。——译者注
[31] 司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，中华书局，2013年。——译者注
[32] 桓宽撰，陈桐生译注：《盐铁论》，中华书局，2015年。——译者注
[33] 可参见拙著《黄老道の成立と展開》（創文社，1992年）第三部第十章《董仲舒天人対策の再検討》。
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