古代中国宇宙论：《十大经》引入宇宙生成论

《诗经》《书经》中的上天、上帝是没有形象的形而上存在，但同时又是拥有意志的人格神，从天上统治着地上。上天、上帝是人类的反映，只不过剥除了人类的身体因素，只留下感情和意志。在上天、上帝信仰中，世界是一个已经存在着的、被赋予的事物，讨论宇宙起源的宇宙生成论不在它的思考范围之内。

在《诗经》《书经》所描绘的世界里，第一个产生的必定是上天、上帝及人界君王率领群臣、万民的场面。不管如何往前追溯，最终提到的一定是大禹治水之类的文明建设成果，最多也不过是“天生烝民”之类的人类诞生。况且“天生烝民”一句，意味着在《诗经》《书经》描绘的世界里，人类是上天、上帝亲自所生的，这便赋予了人类特殊的地位，从而人类创造出的文明也具有至高无上的价值。可见，在《诗经》《书经》中，上天、上帝与君王（天子）所率领的人类之间的关系是一贯的主题。

《诗经》《书经》的世界观以上天、上帝为至高神，然而拥有宇宙生成论的道家思想对此提出了挑战。随着郭店楚简《太一生水》和上博楚简《恒先》的面世，人们已经知道除了《老子》之外还有好几种具宇宙生成论的道家思想，而且这些思想早在战国前期已经存在。上一章中我们已经提到，《太一生水》《恒先》《老子》三者的宇宙生成论有一个很大的相同点，就是它们都不以上天、上帝这种模仿人类的人格神为宇宙主宰，转而从观念上设定一个物质性观念，命名为太一、恒、道，并视之为宇宙主宰。

在这些拥有宇宙生成论的道家思想里，从宇宙诞生到人类诞生、文明形成之间是有一个过程的，这一思考使得人类文明相对化了。《诗经》《书经》及尊之为经典的儒家、墨家站在人类中心主义的立场上，认为人类及人类文明至高无上。可是在道家立场上，人类和人类文明不再至高无上，文明社会和人类的生存方式反而遭到了猛烈批判。

1973年，湖南省长沙马王堆西汉墓出土了《十大经》《经法》《称经》《道原经》等黄老思想文献，黄老思想属于道家思想其中一脉，这些文献遂被视作《黄帝四经》。《十大经》的内容特点是写到了传说中的帝王——黄帝及其诸位臣下，而且相较于前述的道家思想，《十大经》还有很多耐人寻味之处。为此，本节将讨论《十大经》中所见的宇宙生成论的性质。

《十大经》的第一篇名为《立命》，在这一章中，本来应该是无形无相的形而上存在——黄宗（黄帝）突然有了可被观察到的形象，并出现在地表上：

昔者黄宗质始好信，作自为象，方四面，傅一心。四达自中，前参后参，左参右参，践立（位）履参。是以能为天下宗。^[1]

黄宗以一个奇怪的形象显现。他有四张脸，这四张脸又用来辅助中央的心。这种出现方式或许是反映了从无到有的转变，黄宗的出现似乎意味着宇宙的诞生。可是黄宗接下来就宣告道：“吾受命于天，定立（位）于地，成名于人。唯余一人，（德乃）肥（配）天。”即人格神上天、天、地乃至人类的出现都先于黄宗，从而黄宗的出现并非反映宇宙诞生。况且，文章中也没有交代无形无相的黄宗在何时已存在，导致黄宗的诞生成了一个谜。

宣言之后，黄宗“乃立王三公。立国置君三卿”，一个人构筑起类似周室封建体制的王朝制度，亲自任命天子、三公、国君、三卿。这表明人类虽然在黄宗出现之前已经存在，但并未结成一个统治世界的政治组织。

可是，受上天之命开辟新王朝，封建诸侯于万国明明应该是初代天子的工作。从这个意义上讲，黄宗宣布受天命，亲自选拔天子、三公、国君、三卿，创造王朝体制的行为非常怪诞，因为这样便成了黄宗和天子的双重权力结构了。不过，《立命》的作者似乎对这个矛盾并不在意。

创设王朝体制的黄宗接下来“数日、磨（历）月、计岁，以当日月之行”，观测天体，发明了贴合太阳和月亮运行的太阳历、太阴历。即在黄宗出现之前，人类是没有历法的。

黄宗创王朝、算天体、定历法，堪称是文明的创造者。黄宗的出现标志着文明的产生，窃以为《立命》作者是欲假托黄宗来叙述文明的产生。

马王堆西汉墓出土的《黄帝四经》之一的《十大经》

我们接着看《观》的内容。《观》的时间设定在宇宙从混沌中分化出阴阳、晦明、四时之后的下一阶段：

（黄帝）令力黑浸行伏匿，固留（流）四国，以观有恒善之法则。力黑视（示）象，见黑则黑，见白则白。……人静则静，人作则作。力黑已布制建极……曰天地已成，而民生，逆顺无纪，德疟（虐）无刑，静作无时，先后无名。今吾欲得逆顺之（纪，德虐之刑，先后之名），以为天下正静作之时，因而勒之，为之若何。黄帝曰……无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四（时）……其明者以为法而微道是行。

臣下力墨受黄帝密谕前往视察诸国。当时世界上还没有可仰仗的规范和法则，力墨的目的就是要看看人们在这种环境下是如何生活的。力墨告诉百姓“这是黑”，百姓便以之为黑，告诉百姓“这是白”，百姓便以之为白，墙头草两边倒，没有主见。细致观察了这一现象的力墨向黄帝奏告道，现在天地已成，人类已生，可是他们生活无规范、无秩序，我们应当制定一系列可作依据、可供遵守的法则。

黄帝回答道，一直以来，晦明、阴阳、四时不分，宇宙一片茫然混沌，就连我也难以决定法则，最近世界终于分出了晦明、阴阳、四时等概念，我们可以决定法则了。于是便制定了关于逆顺、德虐、先后、静作等一系列法则。

按照《观》的记载，黄帝与臣下力墨在天地、晦明、阴阳、四时还未分化的混沌状态时已经存在于世，亲自看见了世界的分化过程。而人类则是在天地形成之后诞生的，生活在晦明、阴阳、四时未分的阶段。《立命》认为上天、天地、人类要比黄宗早，可是《观》的宇宙生成论与之大为不同。

《观》阐述了一段天地、晦明、阴阳、四时分化，生成宇宙的过程，但是行文内容矛盾重重。在天地未分时的世界，黄帝和力墨是如何生存的呢？是不是在虚空中飘啊飘呢？人类在晦明、阴阳、四时未分的世界中又过着怎样的生活呢？此时的宇宙还处于生成期，为什么会有国家存在呢？文中没有提到上天、上帝，是因为它是在宇宙诞生之后才出现的吗？抑或是从来就没存在过呢？这些重大的疑点，《观》的作者都没有给出答案。

黄帝战蚩尤（《尚书图解》）

我们接下来要看的是《果童》。《果童》不仅记载了天地万物诞生的过程，还讨论了人类的诞生和应如何治人：

黄帝（问四）辅曰：唯余一人，兼有天下。今余欲畜而正之，均而平之，为之若何？果童对曰：不险则不可平，不谌则不可正。观天于上，视地于下，而稽之男女。夫天有（恒）干，地有恒常。合（干）常，是以有晦有明，有阴有阳。夫地有山有泽，有黑有白，有美有亚（恶）。地俗德以静，而天正名以作。静作相养，德疟（虐）相成。两若有名，相与则成。

阴阳备，变化变乃生。有（任一则）重，任百则轻。人有其中，物又（有）其刑（形），因为若成。黄帝曰：夫民仰天而生，恃（待）地而食。以天为父，以地为母。今余欲畜而正之，均而平之，谁敌（适）由始？对曰：险若得平，谌（若得正）。（贵）贱必谌，贫富又（有）等。前世法之，后世既员，由果童始。果童於是衣褐而穿，负瓶而峦。营行气（乞）食，周流四国，以视（示）贫贱之极。

《果童》中，我们从果童的话中得知了宇宙诞生的过程，但是黄帝、四辅和宇宙分化的先后顺序则不详。这一篇中所谈及的宇宙生成论，其最大特点在于认为天地是生成晦明、阴阳、万物等的宇宙根源。

《果童》认为天的恒干和地的恒常融合后，生出了晦与明、阴与阳，阴阳又再生出万物。天与地是晦明、阴阳、万物的源头，同时也是静作、德虐等章法的源头。这与《观》中记载的认为黄帝、力墨在天地分离之前已经存在观点完全矛盾。

《正乱》的主题是黄帝战蚩尤，没有宇宙生成论的因素。这一篇章值得我们留意的是黄帝那句“其上帝未先而擅兴兵，视之（蚩）尤共工”，它以上天、上帝为世界主宰。

然后我们看《姓争》的记载。《姓争》的设定背景是人类诞生后，异姓氏族之间开始争斗，内乱不止，文中讨论了该如何解决这一困境：

高阳问力墨曰：天地（已）成，黔首乃生。莫循天德，谋相复（覆）顷（倾），吾甚患之，为之若何？力墨对曰：勿忧勿患，天制固然。天地已定，规蚑侥（蛲）毕挣（争）。作争者凶，不争亦毋（无）以成功，顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。天地已成，黔首乃生。姓生已定，敌者生争。不谌必定，凡谌之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环视其央。天德皇皇，非刑不行。缪（穆）缪（穆）天刑，非德必顷（倾）。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章。其明者以为法，而微道是刑。明明至微，时反以为几（机）。天道环（还）周，人反为之客，争（静）作德时，天地与之。静不衰，时静不静，国家不定。可作不作，天稽环周，人反为之（客）。静作得时，天地与之。静作失时，天地夺之。夫天地之道，寒涅（热）燥湿，不能并立。刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成，居则有法，动作循名，其事若易成，若夫人事则无常。过极失当，变故易常，德则无有。昔（措）刑不当。居则无法，动作爽名。是以戮受其刑。

力墨说了一句“顺天者昌，逆天者亡”，乍看起来似乎是指降祸福于人的上天、上帝，但是再看下一句“毋逆天道，则不失所守”，可知其实是指天道而非上天、上帝。“静作得时，天地与之”“静作失时，天地夺之”两句同理，这里的“天地”指的也是天道，所谓“夫天地之道，寒涅（热）燥湿，不能并立。刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成”。《姓争》和《正乱》的主题同是镇压内乱，但是两者大不相同，《正乱》以上天、上帝为世界主宰，而《姓争》则仰仗刑德并用的所谓“天地之道”章法，完全没有提及上天、上帝。以天地为宇宙主宰这一点，是《姓争》和《果童》的相似之处。

《姓争》的另一个耐人寻味的地方在于高阳与力墨的问答。高阳问：“天地（已）成，黔首乃生。莫循天德，谋相复（覆）顷（倾），吾甚患之，为之若何？”力墨回答：“……天地已定，规蚑侥（蛲）毕挣（争）。……天地已成，黔首乃生。姓生已定，敌者生争。不谌必定……”这段对话表明高阳和力墨在天地形成、人类诞生之前已经存在于世。从时代背景设定来看，《姓争》又近于《观》。

最后我们来看《成法》的记载：

黄帝问力墨：唯余一人，兼有天下，滑（猾）民将生，佞辩用知（智），不可法组。吾恐或用之以乱天下。请问天下有成法可以正民者。力墨曰：然。昔天地既成，正若有名，合若有刑（形），（乃）以守一名。上拴之天，下施之四海。吾闻天下成法，故曰不多，一言而止。循名复一，民无乱纪。黄帝曰：请问天下猷（犹）有一乎？力墨曰：然。昔者皇天使冯（凤）下道一言而止。五帝用之，以朳天地，（以）揆四海，以坏（怀）下民，以正一世之士。夫是故谗民皆退，贤人减（咸）起，五邪乃逃，年佞辩乃止。循名复一，民无乱纪。黄帝曰：一者一而已乎？其亦有长乎？力墨曰：一者，道其本也，胡为而无长。（道之）所失，莫能守一。一之解，察於天地；一之理，施於四海。何以知（圆）之至，远近之稽？夫唯一不失，一以驺化，少以知多。夫远望四海，困极上下，四向向（相）抱，各以其道。夫百言有本，千言有要，万（言）有总。万物之多，皆阅一空。夫非正人也，孰能治此？罢（彼）必正人也，乃能操正以正奇，握一以知多，除民之所害，而寺（持）民之所宜。总凡守一，与天地同极，乃可以知天地之祸福。(www.xing528.com)

《成法》中力墨说了一句“昔天地既成”，表明天地形成是过去的事，这和《观》《姓争》中黄帝与臣下亲眼看见天地分离不同。力墨又说到“昔者皇天使冯（凤）下道一言而止”，即世界的主宰者是上天、上帝，和《立命》《正乱》的立场相同。《成法》的力墨接着说“五帝用之，以朳天地，（以）揆四海，以坏（怀）下民”，表明在黄帝之前已有五帝负责统治天下，保民安宁。在黄帝之前有另外的帝王统治天下的记载也见于《顺道》，其云：“大堇（庭）氏之有天下也，安徐正静，柔节先定。”这些记载与认为黄帝首创王朝体制的《立命》，及认为黄帝与力墨亲眼看见晦明、阴阳、四时分化的《观》的记载是完全相反的。

《成法》中最重要的一点是对“一”的强调。这个“一”不由得让人联想起《老子》的“道”。《成法》中多次强调“一”的重要性，所谓“一者，道其本也”，可知“一”就是“道”的存在方式。而且正因为其自身是“一”，故能衍化万物，使之遍布天地四方。于是我们可推知这里的“道”是《老子》的“道”的派生。

作为宇宙源头的“道”的存在方式，在《成法》中写作“一”“一之解”“一之理”“一空”等。另，“成法可以正民者”又可以称为“一言”，是矫正“滑（猾）民”们的唯一成法。从而，此处所谓的成法就是《老子》的“道”章法化后的事物，除此不作他想。

《十大经》中似乎只有《成法》接受了《老子》的“道”，然而“一”和“道”有所联系的语句也只有“一者，道其本也”一句而已，况且还有“昔者皇天使冯（凤）下道一言而止”一句，表明“一”还和皇天有所关联。《成法》一方面以上天、上帝为世界主宰，另一方面又接受了《老子》的“道”，同时又没有明确决定两者的上下关系，反而避而不谈，于是导致了这等混乱的产生。

综上所述，我们归纳一下《十大经》中所见的宇宙生成论。《十大经》中每一篇对黄帝的描写都不同，而且黄帝在宇宙诞生的哪一个阶段出现，每篇的说法也不统一。

黄帝的出现时期，最古老的阶段出现在《观》和《姓争》中，在天地、晦明、阴阳、四时尚未分化的阶段，黄帝和臣下已经存在。第二古老的阶段出现在《立命》《正乱》和《果童》中，天地、万物、人类都诞生后，黄帝和臣下君临于世，开始统治天下。黄帝出现的时期，最迟的阶段出现在《成法》和《顺道》中，早在黄帝现世之前，世界已经有其他帝王在统治了。

假如我们从中选取某一时期的设定为真，其他为假，可以发现《十大经》内部有非常多的矛盾。譬如，若取黄帝在天地未分化之时已经在统治天下，那么他的统治便不可能受命于天；若取《立命》的设定，黄帝任命天子，那么统治天下的应当是天子才对，可是《果童》《成法》里的黄帝又说“唯余一人，兼有天下”，即黄帝直接统治天下；若取黄帝首创文明，但又说在黄帝之前已经有五帝和大庭氏在统治天下。不得不说，《十大经》的宇宙生成论不仅没有逻辑性的整合，就连基本体系都是支离破碎的。

《十大经》的宇宙生成论为什么有这么多自相矛盾之处呢？要解答这个疑问，我们要将《十大经》与《恒先》《太一生水》《老子》作一比较。与《诗经》《书经》不同，《十大经》提到了人类诞生和文明产生之前的时代，即宇宙生成的时期，这和《恒先》《太一生水》《老子》三者是一样的。

但另一方面，《十大经》与《恒先》《太一生水》《老子》的不同之处在于，三者分别以恒、太一、道为宇宙主宰，各自阐述宇宙生成的过程，而《十大经》虽然提到了宇宙生成的过程，却没有一个相当于恒、太一或者道的主宰，这导致了《十大经》全文都没有一个生成宇宙的主体。《果童》中虽然说到了天之恒干和地之恒常融合后生晦明、阴阳，阴阳再生万物的顺序，可是没有告诉我们天地又是怎么生成的，其宇宙生成论以一个半途而废的方式告终。

另外，《恒先》《太一生水》《老子》三者的宇宙生成论均排除了上天、上帝，而《十大经》中却保留了上天、上帝的权威。三者中提到上天、上帝的只有《老子》第4章的“吾不知谁之子，象帝之先”^[2]一句，与之相对，上天、上帝则频繁在《十大经》中登场，依旧保持着宇宙最高神的地位。这也是《十大经》与三者间较大的差异。

接着，《恒先》《太一生水》和《老子》认为人类诞生于宇宙形成之后的阶段，要么与万物生成同时期，要么在万物生成之后，然而《十大经》的《观》《姓争》两篇却说黄帝及其臣下在宇宙形成前已经存在。谅黄帝是个半人半神，但终究是个人，总不可能在天地分离之前存在。《观》还说人类在晦明、阴阳、四时还未分化时已经生活在地上，这更是无稽之谈。这也是《十大经》与三者的差异所在。

再者，相较于《恒先》《太一生水》和《老子》，《十大经》包含了大量的天道思想。《恒先》云：“天道既载，惟一以犹一，惟复以犹复。”虽然承认了天道，但是提到天道的也只有这一句。《太一生水》亦然，虽然也说“天道贵弱，削成者以益生者”，肯定了天道，但提到天道的也只有这一处。至于《老子》，第73章：“天之道，不争而善胜。”^[3]第77章：“天之道，其犹张弓欤？”^[4]第79章：“天道无亲，常与善人。”^[5]第81章：“天之道，利而不害。”^[6]可见还是肯定天道，但从整体比例来看并不高。

可是天道思想却在《十大经》中占中心位置，如《观》：“天道已既，地物乃备。”《正乱》：“夫天行正信，日月不处。”《姓争》：“毋逆天道，则不失所守。……天道环（还）周，人反为之客。”《三禁》：“天道寿寿，番（播）于下土……天之道也。”遵从天道的指示分别行使刑与德或德与虐是《十大经》的基本思想。天道思想占整体的比例也是《十大经》与三者之间的重要差异。

最后，《恒先》《太一生水》和《老子》的宇宙生成论都扮演着与人类创造的文明相反的角色，三者都对人类文明持批判立场。与之相反，《十大经》的主角黄帝正是文明创始人，故《十大经》虽然引入了宇宙生成论，但宇宙生成论与人类文明并不对立，反而全文都对人类文明持肯定态度。

综上所述，我们通过比较《十大经》与《恒先》《太一生水》《老子》三者的异同，得出了《十大经》试图连接以下五大思想的结论：①以上天、上帝为世界主宰的中原世界观；②将天道章法化的史官天道思想；③将天道章法与刑德、德虐相结合的范蠡式思想；④以黄帝为文明创始人的中原黄帝传说；⑤《恒先》《太一生水》《老子》中所见的宇宙生成论。

可惜，这种思想连接尝试矛盾重重，致使行文杂乱不堪。受《恒先》《太一生水》和《老子》所见的宇宙生成论的影响，《十大经》尝试提出自己的宇宙生成论，可是《十大经》的思想基础是上述①②③④等中原世界观，而《恒先》《太一生水》和《老子》的宇宙生成论诞生于邻近中原的楚国北部，其生成宇宙的主体是某种带有物质性的存在，要将之融入中原世界观是十分困难的。

《十大经》中保留着大量以上天、上帝为至高神的中原传统世界观。假如要将上天、上帝信仰与南方的宇宙生成论结合的话，可以采取《旧约圣经·创世记》中的神创宇宙方式，把宇宙写成是上天、上帝亲自创造的。可惜，现实中的《十大经》并没有采取这种手法。

中原传统世界观，包括史官天道思想在内，从来不存在宇宙生成论，导致上天、上帝没有作为宇宙生成者的性质。窃以为《十大经》的作者正是因为这样，才不想让上天、上帝担任孕育宇宙的角色，取而代之地在《果童》中安排了天之恒干和地之恒常作为生成宇宙的主体。到此为止似乎与中原传统世界观还没什么明显冲突。然而，《老子》第25章：“有物混成，先天地生。”^[7]《恒先》：“未有天地，未有作行。……浊气生地，清气生天。”^[8]《太一生水》：“太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”^[9]三者的宇宙生成论均明言天地是在宇宙开辟之后生成的，从而如果以天地为生成宇宙的主体的话，便无法组织起顺理成章的宇宙生成论，更无法回答天地又是从何而来这个问题。窃以为，正是因为有着如此困难，所以整部《十大经》中除《果童》之外的所有篇章到最后都没有告诉我们生成宇宙的主体是什么。

黄帝传说与宇宙生成论的结合还带来了一系列混乱。《国语·鲁语上》：“黄帝能成命百物，以明民共财。”^[10]黄帝命名世间事物，教给百姓经营社会生活的方法，是文明的创始人。《十大经》中的确保留了黄帝创造文明的传说，但是对于创造文明的实质是什么这个问题，《十大经》则继承了中原的天道思想，从晦明、阴阳、四时等章法化后的天道推移中寻找答案，于是便出现了《观》中那荒唐无稽的描写——天地、晦明、阴阳、四时等在黄帝在位期间才分离，于是黄帝首次将这些现象章法化，又定历法、创造文明。如此一来，便出现了宇宙生成、人类诞生、黄帝创文明三者同时并行的诡异情形。

黄帝传说大多把黄帝写成一位为混沌黑暗的世界带来文明之光的古代帝王，如《国语·周语下》：“夫亡者岂繄无宠？皆黄、炎之后也。”^[11]《国语·鲁语上》：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼。”^[12]《左传·昭公十七年》：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名。”^[13]《史记·孟子荀卿列传》：“先序今以上至黄帝……”^[14]《吕氏春秋·应同》：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜。’土气胜。”^[15]窃以为这是导致《十大经》中宇宙生成、人类诞生、黄帝创文明三者同时并行的因素之一。

另一方面，《庄子·胠篋》和上博楚简《容成氏》等一些文献的黄帝传说却不认为黄帝是最古的帝王，因此《十大经》中也存在诸如《成法》《顺道》等篇章，说黄帝之前已经有其他帝王统治大地。另外，在黄帝传说中，黄帝还具有黄帝与炎帝、蚩尤相争，最终获胜的军事胜利者形象，《正乱》：“其上帝未先而擅兴兵，视之（蚩）尤共工。”认为黄帝的军事行动是受命于上天、上帝的，使之正当化。

综上可见，中原黄帝传说本身不一定是成体系的，反而在每个不同层面都掺了一脚。正因为《十大经》对这些纷繁复杂的黄帝传说未加整理便直接采用，想将之和上述①②③⑤等因素结合，才造成了文中如此支离破碎的黄帝形象。

最后我们来考证一下《十大经》的成书地区。组成《十大经》的五大因素中，第①点：以上天、上帝为世界主宰的中原世界观；第②点：将天道章法化的史官天道思想；第④点：视黄帝为文明创始人的中原黄帝传说，此三者均形成于中原文化传统之中，从而《十大经》应该是成书于中原地区才对。

值得留意的是第③点，即《十大经》中包含了大量天道章法糅合刑德、德虐的范蠡式思想。范蠡式思想的形成过程有点复杂，它以中原晋国传到楚国的史官天道思想为基础，然后在吴越相争时形成于越国。公元前472年，吴国灭亡，越王勾践欲将一半国土赏赐给范蠡，范蠡拒绝，出走齐国。从这件事我们推知，范蠡式思想传播到了齐国。又从第④点的黄帝传说出发，发现齐威王铸造的祭器“陈侯因咨敦”上的铭文中有“其唯因咨，扬皇考昭统。高祖黄帝，迩嗣桓文，朝问诸侯”一句，可见齐威王在位（公元前358—前320）年间，黄帝已经受到齐王室的尊崇。从这一点来看，《十大经》最可能在齐国成书。

那么第⑤点中，在《恒先》《太一生水》《老子》等文献可见的宇宙生成论又是怎么一回事呢？《史记·孟子荀卿列传》中记载了齐威王、齐宣王时期的稷下情况：

慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。^[16]

此云黄老学派的学者环渊从楚国来到了齐国稷下。《汉书·艺文志》班固自注中谓环渊是“老子弟子”，如此说为真，那么环渊从楚国来到齐国稷下之后应有传播老子学说。又因为《恒先》《太一生水》《老子》所见的宇宙生成论是在邻近中原的楚国北部诞生的，环渊很可能将这些宇宙生成论带到了齐国，如此一来，上述的五大要素便在齐国稷下齐备了。因此，窃以为《十大经》很有可能是在战国中期至后期，成书于齐国稷下的，至于《黄帝四经》中其他的《经法》《道原》《称》等书亦同理。

《史记·乐毅列传》结尾记载了黄老学派的师承关系：“乐氏之族有乐瑕公、乐臣公，赵且为秦所灭，亡之齐高密。乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。太史公曰：‘……乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。’”^[17]汉高祖麾下的曹参曾在齐国师承盖公学习黄老之道，可知黄老学派的基地就在其国境内，这也从旁证明了《十大经》《经法》《道原经》《称经》等《黄帝四经》成书于齐国。

中原传统世界观认为，反映人类形象的人格神——上天、上帝是世界主宰，其亲自孕育出人类，又对人类创造出的文明持全面肯定立场。与之相对，形成于南方的道家式世界观则设定了一个观念性的物质存在，并以之为世界主宰，使人类与文明在宇宙诞生的过程中相对化，进而强烈批判人类文明的发展，乃至对文明的走向发出警告。

以前者的人类中心主义、文明至上主义的立场为基础，再部分汲取后者的宇宙生成论，这是一种试图糅合两个本质完全不同的世界观的行为，其实践无疑伴随着极大困难，《十大经》中所示的那种矛盾混乱、不成体系的情况便是最好的体现。