古代中国宇宙论：揭秘道家宇宙生成论

本节将在归纳上述所有内容的基础上，思考道家式宇宙生成论在古代思想史上的意义。《恒先》《老子》和《太一生水》三者之间存在很多相同点：

其一，三者的宇宙生成论均与文明批判相结合，即先从宇宙起源入手，再以之批判目前人类社会。只不过《太一生水》中的文明批判部分要比宇宙生成论来得少，或许是因为该部分的竹简破损程度较大。

其二，《恒先》和《老子》都指出宇宙的起源是“无”，《太一生水》虽然没有明确提到无是宇宙起源，但是在原初阶段，只有太一存在，天地万物均不存在，可见其观点实质上也是主张无才是宇宙起源。

其三，《恒先》的“恒”，《太一生水》的“太一”，《老子》的“道”，三者的性质极为相似。三者都是宇宙起源，同时也是宇宙主宰，在万物生成之后的当下世界里依然在幕后统领一切，称得上是宇宙的至高神，极力淡化上天、上帝一类的人格神因素。在这一点上，三者是相通的。

其四，《恒先》《太一生水》《老子》分别以“恒”“太一”和“道”为宇宙主宰，将使“天道”章法化的天道思想纳入到自身体系内。在《恒先》和《太一生水》中，没有一字提到上天、上帝，可见这两者已经完全忽视了在其之前的上天、上帝，将之排除在外了。至于《老子》倒是在第4章中有一句“象帝之先”^[96]，提到了上帝的存在，但是这一句所说的是道先于上帝而成，表达的是道的地位高于上帝。在《老子》中，全无上天、上帝作为宇宙主宰的身影。通过比较三者对上天、上帝的冷淡态度，可知三者对“天道”皆持肯定立场。只不过，翻查《左传》《国语》等文献中所反映的史官的天道思想，发现其有着以特定的星宿运行占卜吉凶的占星术色彩，如《国语·晋语四》：“岁在寿星及鹑尾，其有此土乎！天以命矣，复于寿星，必获诸侯。天之道也，由是始之。”^[97]《左传·文公十四年》：“有星孛入于北斗，周内史叔服曰：‘不出七年，宋、齐、晋之君皆将死乱。’”^[98]长沙马王堆汉墓出土的《经法》《十大经》《称经》《道原经》等组成的《黄帝四经》中依然残留着史官的天道思想，如《十大经·正乱》：“夫天行正信，日月不处。”^[99]《十大经·姓争》：“刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环视其央。”^[100]但是，马王堆《黄帝四经》中的占星术色彩已经淡薄，转而认为天道其实是人类应当遵守的普世章法，如《十大经·姓争》：“顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。”^[101]在《老子》和《太一生水》那里，天道更是和天体的周期运动无关，完全变成了人类应当遵守的普世章法，如《老子》第73章：“天之道，不争而善胜。”^[102]第79章：“天道无亲，常与善人。”《太一生水》：“天道贵柔。”至于《恒先》，则有“明明天行，惟复以不废”一句，说天体的周期运动是永远持续的，这句倒是残留了一些中原式思维。

其五，《恒先》《太一生水》《老子》均强烈反对人类为了强大、满足的所作所为。《太一生水》在这部分的竹简多有缺损，故看起来关于这方面的语句有所欠缺，但从“天道贵弱，削成者以益生者”等句子中可推知《太一生水》确实有着如此思想。

其六，《恒先》和《老子》均有着讨论命名万物的认识论观点。在宇宙主宰于万物诞生时所做的命名行为，及其后人类自身所做的命名行为，两者均作了区分。与之相对，《太一生水》没有多少认识论观点，只有一段“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。道也其字也，请问其名。以道从事者，必宅其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦宅其名，故功成而身不伤。天地名字并立”，止步于解释道与天地的关系就相当于名与字的关系。

综上，我们讨论了《恒先》《太一生水》和《老子》三者之间的共同点。事实上，三者之间还有着相当程度的不同点，下边我们将讨论三者之间的几点不同之处。

《恒先》中，“恒”“或”两个世界是断绝的。质、静、虚三者包含在恒之中，随着自身的增长逐渐对恒不满，促使了后来的“或”

世界诞生。尽管如此，组成“或”世界的是气，而气的产生与恒没有任何关系。恒、或之间是完全隔绝的，这种安排也许是为了解释“恒”对“或”这个劣化的世界不负有责任。《恒先》中，天地万物由气组成，其生成并非恒故意为之，而是类似蝴蝶效应的结果。

与之相对，《老子》并没有明确地把世界分成诸如“恒”“或”之类的两个阶段。《老子》认为道是万物之母，孕育万物，可是万物却跳脱出了道的范畴，开始相互竞争，尽管如此，万物最终还是要回归于道。在《老子》的观念中，万物在“作”和“复归”之间往复循环，比《恒先》所说的更具连续性。但如此一来不由得让人有所疑问——既然道是善的，那么道生出的万物为何会胡作非为呢？恶的产生，归根究底，责任不正在万物之宗的道身上吗？正因为《老子》不像《恒先》那样明确地切割世界，使得道未能与恶的产生撇清干系。这一点虽说只是些微的差异，但也是重要的差异。

《恒先》和《老子》的差异还包括对性的讨论。《老子》完全没有对性的思考，《太一生水》也没有。可是《恒先》中却有“同出而异性，因生其所欲”“性出于有”“性非性，无谓性”等有关性的思考，这一点也是两者重要的不同之处，值得我们注意。

在气的生成层面，《恒先》和《老子》也有很大不同。《恒先》由始至终均认为或世界中的万物均由气所生，如“有或焉有气，有气焉有有”“气是自生自作”“浊气生地，清气生天。气伸神哉，云云相生”“恒气之生，因言名”。《老子》也提到气，如第10章：“专气致柔，能婴儿乎？”^[103]第42章：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”^[104]第55章：“心使气曰强。”^[105]可见《老子》中也有认为气组成万物的思维。但是《老子》对气的提及是断断续续的，没有用气统一整个宇宙生成论，遂没有形成《恒先》那种连贯的理论。《太一生水》也同理，虽谈到了宇宙生成论，可是说到气的部分只有“上，气也，而谓之天”一句，并没有以气贯穿整个生成论。关于气的生成论，《恒先》的完成度极高，这是其与《老子》《太一生水》很重要的差异。

综上，我们讨论了《恒先》《太一生水》《老子》三者之间的异同，为思考道家思想的形成与展开提供了不少线索。《恒先》《太一生水》《老子》三者分别以恒、太一、道作为宇宙主宰，提出了独自的宇宙生成论，难以判断三者何者为先，余下二者受其影响，准确而言，三者之间并没有明显的影响关系。的确，《太一生水》中有对抗《老子》的意识痕迹，但是《太一生水》的宇宙生成论绝非《老子》的小修小补，而是自成体系，明显与真正沿袭《老子》的《列子·天瑞》《韩非子·解老》不同。

一直以来，我们所使用的先秦道家思想文献几乎只有《老子》《庄子》二书，导致很多情况下《老子》都被视为道家思想的始祖，觉得一切道家思想都是在《老子》的基础上发展起来的。然而，随着战国楚简的陆续问世，人们开始考虑《恒先》《太一生水》《老子》三者的宇宙生成论是各自独立的。

那么，这种独立并存的情况是在什么时候出现的呢？关于《老子》的成书时期，目前一般认为最早都要晚于战国中期孟子的活动时期，即公元前320至前290年，最晚能晚至汉初。然而，马王堆西汉墓出土了《老子》甲乙本帛书，郭店一号战国中期楚墓出土了三份《老子》抄本之后，《老子》成书于战国后期或汉初的观点被推翻了。郭店一号楚墓的修筑时期推定为公元前300年，《老子》的成书必定较之早很多，很有可能在战国前期（公元前403—前343）已经成书。同为郭店一号墓出土的《太一生水》同理。

而《恒先》所属的上博楚简是盗墓所得，出土地点、随葬时间均不详。中国科学院上海原子核研究所利用C14测量之后得出的结果是2257±65年前，按国际通行的测算起点1950年计算，上博楚简成书于公元前308±65年，即公元前373至前243年之间。又据《上海博物馆藏战国楚竹书·前言（一）》所载，学者们通过对竹简和字体的文分析，及与郭店楚简对比，推测上博楚简的随葬时间应为公元前278年秦国攻楚，楚国被迫迁都至陈之前。从而，上博楚简的成书年代精确到了公元前373至前278年之间。最后，原著的成书肯定比写本的成书早很多，可知《恒先》原著最晚在战国前期已写成。

综上所述，早在战国前期，《恒先》《太一生水》《老子》三者已然并存，自成体系。当然，三者的成书时期还有可能上溯至春秋末期，三者之外也有可能存在含有其他宇宙生成论的道家思想。

总而言之，这类道家思想是在春秋末期至战国前期呈同时多发的形式出现的。《楚辞·天问》一上来就问：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？”^[106]宇宙起源之时的情况到底是谁传下来的？在天地都还不存在的时期，要基于什么来考据当时的情形？在黑暗和光明都还分不清的昏暗时期，到底谁能够看清楚宇宙的真面目？有象生于无形的混沌之中，这又是凭什么知道的呢？屈原能发出如此疑问，表明当时已经存在着宇宙生成论。

把《天问》与《恒先》作对比，“遂古之初”相当于“恒先无，有质、静、虚”，“上下未形”相当于“未有天地，未有作行”，“冥昭瞢暗”相当于“梦梦静同，而未或明”，“冯翼惟像”相当于“气伸神哉，云云相生”。《太一生水》和《老子》之间也有类似的对应关系。

司马迁在《史记·屈原贾生列传》写道：“余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》，悲其志。”被视为《天问》作者的屈原乃是楚怀王在位（公元前328—前299）时的左徒，负责奉王命起草政令，地位崇高，可惜为谗言所累，被流放到汉水之北。后来虽回到楚国朝野，却在顷襄王（公元前298—前263年在位）初年再次因为谗言被流放到江南。公元前278年，秦国攻陷楚国首都——郢都，屈原接到消息后辗转各地，最终投水汨罗。可知屈原的活动时期应为公元前320至前270年左右。

《天问》的内容本身就表明在屈原写作《天问》之前，即战国中期后半段之前，社会上已经存在讨论宇宙起源的宇宙生成论，屈原也知道宇宙生成论的存在。这可作为一个旁证证明春秋末期至战国前期，各种讨论宇宙生成的道家思想已然产生。

那么，这些有着宇宙生成论的道家思想是在哪里同时爆发出现的呢？回答这个问题的线索就在老子传说中。老子传说多认为老子出生于楚国北边，要么是陈故地，要么是宋国沛地，如《史记·老庄申韩列传》：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也……或曰：老莱子亦楚人也。”^[107]《庄子·寓言》：“阳子居南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至于梁而遇老子。”^[108]边韶《老子铭》：“老子姓李，字伯阳，楚相县人也。”^[109]另外，战国中期时，有个叫环渊的人来到了齐国稷下，《汉书·艺文志》班固自注说他是“老子弟子”^[110]，《史记·孟子荀卿列传》说他是“楚人”。综合这些传说，我们可推测《老子》应该成书于楚国的北边。

中原文化圈尊《诗经》《书经》为先王之书，生活在这个文化圈中的人们固执地认为有意志的人格神上天、上帝才是宇宙主宰。上天、上帝信仰不思考宇宙的起源，最多从人类诞生开始说起，如《诗经·大雅·烝民》：“天生烝民。”^[111]春秋末期，在鲁国生根发芽的儒墨学派沿袭了传统的上天、上帝信仰框架，视《诗经》《书经》等文献为经典。自然，儒家和墨家思想也不会去思考宇宙生成论，依然从人类的诞生说起，如《墨子·尚同上》：“古者民始生……”^[112]同样地，形成于中原文化圈内的史官天道思想虽然以天道代替了上天、上帝，可还是不具备宇宙生成论体系，无法解释宇宙起源。

到了殷商末裔——宋人庄子这里，上天、上帝完全不见了踪影，庄子世界观中，世界原是一片混沌，这和中原的文化传统大异其趣。然而，庄子仍然认为世界是被赋予的，不去思考宇宙的起源，这一点倒与中原文化传统一致。^[113]

可见，在奉文武受命建国的周王朝体制下，中原文化圈中基本上不可能孕育出忽略乃至否定上天、上帝，讨论宇宙生成论的思想。毕竟假如允许这种宇宙生成论的出现，周革商命便失去了理论依据。

如此一来，《恒先》《太一生水》《老子》等的宇宙生成论极有可能诞生自非周王朝体制下，与中原文化圈并行的独立文化圈中。在周王朝体制下，能够称王的只有周王一人，中原诸侯要到战国中期才开始僭称王号。然而吴、楚、越等长江流域诸国早在春秋时代已经开始称王，与周相抗，公元前606年楚庄王率兵进入周都洛阳，向周王问鼎轻重就是典型一例。同理，越国也不在周王朝体制之下，所以当王孙雒以中原的格言“无助天为虐，助天为虐者不祥”劝告范蠡的时候，范蠡的回答全然不认可周室权威：“昔吾先君固周室之不成子也，故滨于东海之陂……余虽腼然而人面哉，吾犹禽兽也，又安知是諓諓者乎？”^[114]（《国语·越语下》）

上天、上帝是形而上的神格，有感情有意志但没有形体，可以理解成是剥除了身体因素，只剩下感情和意志的人类，说到底这个神只是人类的翻版。

可是恒、太一和道则不同，它们完全没有类似人类的性质，尽管它们是人为观念设定而成的，但基本上是作为“物”而非“人”。

人和物的差别在哲学上是本质差异，两者之间是一条无法逾越的鸿沟。通过神化某物，使之带有神性，并以之为宇宙主宰的思想否定了以模仿人类的人格神为宇宙主宰的思维，这在周王朝体制下的中原文化圈地区是绝对不可能产生的。

基于上述理由，笔者认为《恒先》《太一生水》和《老子》的宇宙生成论是在春秋末期至战国前期，出现于与邻近中原的楚国北边地区的思想。《楚辞·天问》中对这一类宇宙生成论的疑问刚好能作为旁证。这三种宇宙生成论均把中原的天道思想纳入到自身体系内这一现象，表明它们的产生地区邻近中原，有利于汲取中原文化的有利部分。

假如上述推测不假，在孔子活动时期的几乎同时，抑或在孔子的徒子徒孙们的活动时期，南方的楚国已经存在着好几种宇宙生成论了。我们再比较一下《论语》中所见的这段时期的儒家思想水平和《恒先》《太一生水》《老子》的宇宙生成论的思想水平，可以发现无论从思想覆盖的广度还是形而上思维的深度，后者都远远凌驾于前者。

南方楚国孕育出的道家式宇宙生成论，给古代中国提供了宇宙生成论和形而上思维，一口气拉高了古代中国哲学的水平。如此想来，这一贡献可说堪比后世的佛教传入。人们在写作中国古代哲学发展史时，通常只着目于汉族为主的中原文化范围内，但《恒先》《太一生水》的问世，告诉了我们中原人眼中的所谓南方蛮夷，对中国古代哲学作出的贡献其实非常大。

这不得不让我们改变一直以来的成见，原来早在古代，汉族文化和外族文化便有着如此规模的对立和融合，而正是通过这种对立和融合，中华文化才拥有了多样性，才取得了多方面的发展。不过，为什么偏偏是在这段时期在楚国北边形成了多种宇宙生成论呢？这个问题的答案目前还不清楚，只好作为思想史上的一个课题，留给后来者解答了。

【注释】

[1] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[2] 同上书。

[3] 王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，1988年。——译者注

[4] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[5] 同上书。

[6] 吕不韦编，许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集解》，中华书局，2009年。——译者注

[7] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[8] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[9] 同上书。

[10] 同上书。

[11] 同上书。

[12] 同上书。

[13] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[14] 同上书

[15] 同上书。

[16] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[17] 同上书。

[18] 同上书。

[19] 同上书。

[20] 同上书。

[21] 同上书

[22] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[23] 同上书。

[24] 同上书。

[25] 同上书。

[26] 同上书。

[27] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[28] 考古发掘成果报告见湖北省荆门市博物馆：《荆门郭店一号楚墓》，《文物》1997年第7期。报告认为郭店一号墓的修筑时期系“公元前4世纪中期至前3世纪初”。而崔仁义的《荆门楚墓出土的竹简〈老子〉初探》（《荆门社会科学》1997年第5期），通过对比郭店楚墓与包山楚墓里的随葬品，推测修筑于“公元前300年”。

[29] 刘宗汉：《有关荆门郭店一号楚墓的两个问题——墓主人的身份与儒道兼习》，《中国哲学》第十辑，1999年。

[30] 《太一生水》引文按笔者个人意见有所增删修改。——译者注

[31] 《太一生水》引文按笔者个人意见有所增删修改。——译者注

[32] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[33] 同上书。

[34] 同上书。

[35] 同上书。

[36] 《太一生水》引文按笔者个人意见有所增删修改。——译者注

[37] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[38] 《太一生水》引文按笔者个人意见有所增删修改。——译者注

[39] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[40] 同上书。(www.xing528.com)

[41] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[42] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[43] 以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常

[44] 庄子撰，陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书局，2009年。——译者注

[45] 吕不韦编，许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集解》，中华书局，2009年。——译者注

[46] 淮南子撰，陈广忠译注：《淮南子》，中华书局，2011年。——译者注

[47] 同上书。

[48] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[49] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[50] 同上书。

[51] 全九册已于2012年底出版完毕。——译者注

[52] 《恒先》引文按笔者个人意见有所增删修改。——译者注

[53] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[54] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[55] 同上书。

[56] 同上书。

[57] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[58] 同上书。

[59] 同上书。

[60] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[61] 同上书。

[62] 同上书。

[63] 同上书。

[64] 同上书。

[65] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[66] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[67] 同上书。

[68] 同上书。

[69] 同上书。

[70] 马王堆汉墓帛书《易传·二三子问》中，在谈及乾卦上六爻时写道：“夫文之交，采物毕存者，其唯龙乎？”从上下文判断，“采物”是美丽的色彩之意，故《恒先》的“采物”应解作人工涂彩的器物或宫殿之类。

[71] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[72] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[73] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[74] 同上书。

[75] 同上书。

[76] 同上书。

[77] 同上书。

[78] 同上书。

[79] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[80] 同上书。

[81] 同上书。

[82] 列子撰，杨伯峻译注：《列子集释》，中华书局，1997年。——译者注

[83] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[84] 同上书。

[85] 列子撰，杨伯峻译注：《列子集释》，中华书局，1997年。——译者注

[86] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[87] 同上书。

[88] 同上书。

[89] 同上书。

[90] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[91] 详见拙作《〈列子〉と神仙、養生思想》，[日]坂出祥伸编：《中国古代養生思想の総合的研究》，平河出版社，1988年。需要注意的是这篇论文认为太易相当于《老子》的“道”，这是笔者自身的失误，特此更正。

[92] 列子撰，杨伯峻译注：《列子集释》，中华书局，1997年。——译者注

[93] 韩非子撰，王先慎集解：《韩非子集解》，中华书局，1998年。——译者注

[94] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[95] 同上书。

[96] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[97] 左丘明撰，陈桐生译注：《国语》，中华书局，2013年。——译者注

[98] 左丘明撰，郭丹、程小青、李彬源译注：《左传》，中华书局，2012年。——译者注

[99] 陈鼓应注译：《黄帝四经今注今译》，商务印书馆，2007年版。——译者注

[100] 同上书。

[101] 同上书。

[102] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[103] 王弼撰，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，2009年。——译者注

[104] 同上书。

[105] 同上书。

[106] 屈原撰，林家骊注释：《楚辞》，中华书局，2010年。——译者注

[107] 司马迁撰，裴骃解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，中华书局，2013年。——译者注

[108] 庄子撰，陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书局，2009年。——译者注

[109] 严可均辑：《全占古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1958年版。——译者注

[110] 班固撰：《汉书》，中华书局，2007年。——译者注

[111] 王秀梅译注：《诗经》，中华书局，2006年。——译者注

[112] 墨子撰，方勇译注：《墨子》，中华书局，2015年。——译者注

[113] 道家思想中除了《庄子·内篇》中诸如“未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”（《大宗师》）等几处解释《老子》之道的例外之外，几乎没有关于宇宙生成论的思想。况且即便是庄周，其阐释世界也不过是展开叙述其被赋予存在性质之后的概念。《庄子》的外篇和杂篇受《老子》的影响很深，通过对比太古之世的方式来批判当今文明社会，可是有关宇宙生成论的内容依然稀薄。

[114] 左丘明撰，陈桐生译注：《国语》，中华书局，2013年。——译者注