古代中国宇宙论—《列子》宇宙生成论

《列子》是与《老子》《庄子》并称的道家典籍，据传是春秋末期至战国初期的郑国人列御寇所作，但这部书的作者和成书年代都有很多疑点，目前比较认可的观点是《列子》是作于汉代至魏晋的伪书。不过，《庄子·内篇》中有与《列子》相同的记载，可见在战国中期时（公元前343—前283）的确已经存在被认为是列御寇所作的书籍。然而今本《列子》中出现了邹衍和公孙龙等战国中期至后期时人，证明至少这一部分的《列子》不可能早于战国后期。

综上，《列子》似乎难以被认定是先秦文献。按刘向目录所载，刘向广搜文献，整理、修订了《列子》，最终定稿为今本《列子》八篇，时为西汉永始三年（公元前14年），即《列子》最晚在西汉时期已经成书。本节将基于此前提讨论《列子》包含的宇宙生成论。

《列子》的宇宙生成论集中于第一章《天瑞》，下边我们就来分段讨论：

列子像（道藏本《冲虚至德真经》）

a.子列子居郑圃，四十年人无识者。国君卿大夫视之，犹众庶也。国不足，将嫁于卫。弟子曰：“先生嫁无反期，弟子敢有所谒：先生将何以教？先生不闻壶丘子林之言乎？”子列子笑曰：“壶子何言哉？虽然，夫子尝语伯昏瞀人。吾侧闻之，试以告女。其言曰：有生不生，有化不化。不生者能生生者，不化者能化化者。生者不能不生，化者不能不化。故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往复。往复其际不可终，疑独其道不可穷。黄帝书曰：‘谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。’故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化、形色、智力、消息者，非也。”^[82]

a段是整本《列子》的第一段，说的是列子离开郑国之前，向弟子讲述自己的师父壶丘子林的宇宙论之事。这个宇宙论最大的特征在于设定了一个主宰，控制着万物的生成死灭及森罗万象的变化。这个主宰“不生”“不化”，不诞自母胎，而是从宇宙开始时已经存在，它本身有着“疑独”“往复”的性质，并不会永远变化。

《天瑞》中并没有明确提到道，更准确而言，《天瑞》所说的并非《老子》那个“独立而不改，周行而不殆”^[83]的道。这点从《天瑞》引用《老子》第6章时不称“老子曰”而称“黄帝书曰”可知。从而a段是在重新阐释《老子》的道，从这个意义上来讲，a段乍看起来似乎是在照抄《老子》，把道视作宇宙的本体和根源。然而相对于《老子》那个“生而不有，为而不恃，长而不宰”^[84]（第10章）的道，《列子》强调的是道能生生者，能化化者的绝对统治力，在道的主宰下个体要么“不能生”“不能化”，要么强制产生了生死变化的界限等。

b.子列子曰：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生。”^[85]

b段认为宇宙按太易、太初、太始、太素的顺序生成，图示如下：

太易（无气）→太初（气之始）→太素（质之始，气、形、质倶备，未分离）=混沦=易→一→七→九→一（形变之始）→天、地、人→万物如图可见，第四位的太素在变化中的位置尤其重要。在太素阶段，气、形、质三者首次齐备，可仍是未分离的一片混沌。作者把太素起名为“混沦”或“易”，应是取其扮演着生成天地的母胎这一重要角色之意。

太素接着产生了变化，从一到七再到九，又变回一。一、七、九这些数字没有具体涵义，这个变化应是所谓的孕育天地之前的胎动、准备之类。回归于一的太素开始产生有形，“清轻者上为天，浊重者下为地”。此处虽没有明言气，但从整体流程判断，“清轻者”和“浊重者”其实就是气。《天瑞》中对天地生成的记载与《恒先》中的“浊气生地，清气生天”相似。(www.xing528.com)

值得留意的是，《天瑞》认为人类在天地形成的同时诞生。不管是《老子》还是《太一生水》都没有提到人类诞生，只有恒先提到了“有人焉有不善，乱出于人”。在这一点上，《天瑞》和《恒先》也是相似的。可是《恒先》认为人类是在天地万物生成之后才诞生的，而《天瑞》则认为人类先于万物，与天地同时诞生。这是两者很重要的不同之处，有可能《天瑞》是受到了“天生烝民”之类的中原式思维影响。

最后一句“故天地含精”有点突兀，没有充分解释为何天地含有精气。或许这是从生殖的角度类比，得出由精得生的结论，进而设定天地与万物之间的亲缘关系，但总不免让人有难解之感。

我们再从头浏览一下b段的宇宙生成论，很容易就能发现由头到尾谈的都是气的生成，和《恒先》有很大的共通性。另外，b段的宇宙生成论是彻底的渐进论，在这一段中并没有提及孕育宇宙的主体或宇宙创造者之类。尽管在a段中有“生物者不生，化物者不化”的内容，强调存在一个生成万物并控制其变化的主宰，可是在b段中似乎在说宇宙是自行变化，生出天、地、人及万物的。这与《恒先》中“恒”虽未故意为之，却生出了由气组成的“或”也颇为相似。

《老子》的宇宙论认为“有物混成，先天地生”^[86]（第25章），“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁”^[87]（第39章），“道生一……冲气以为和”^[88]（第42章），“天下万物生于有，有生于无”^[89]（第40章）。b段的作者以气的生成这一形式简明扼要地解释了《老子》的宇宙论。不过要强调的是，b段中并没有一个相当于《老子》的“道”这么一个创造者或主宰者，这表明b段中的气的生成论和《老子》的宇宙生成论并非同源。

当然，也有可能在作者的意识中，太素和《老子》的“道”是重合的。太素即混沦，“浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得”，《老子》第14章对道的解释是“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”^[90]，有可能作者化用了《老子》对道的解释来解释太素^[91]。但是在这一段中蕴含着a段的观点，即强调使他者生成变化和被生成变化双方的差异，即便作者意识中太素和道是同一事物，从文章本身也无法读出太素具宇宙创造者的性质。

c.子列子曰：“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。何则？生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚。此皆随所宜而不能出所位者也。故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈：皆无为之职也。”^[92]

最后是c段，本段规定了天地、圣人、万物都是“皆随所宜而不能出所位者”，即个体的局限性。可是另一方面，本段又有“生之所生者死矣，而生生者未尝终”这种描写在幕后操纵万物生成变化的主宰者全知全能的句子。虽然文中没有明确告诉我们这个主宰者是道，但是从与a段“不生者能生生者”的联系来看，应就是指《老子》的道。这一段也和a段一样，比《老子》更积极地强调道对个体的绝对统治。

我们再重头思考一下《列子》的宇宙生成论。a段和c段化用了《老子》的思想，强调造物主与万物之间的阶层差异，而b段则由始至终都在写气的生成，和a，c两段明显有异。另外，《列子》的宇宙生成论并没有结合文明批判，而是转而讨论造物主创造万物之后个体的情况。

《列子》中的个体生来就背负着“有我”“有为”。造物主（道）不显现自身的存在，乃是无形的，由它创造出来的个体终究是有形的，不可能领会到造物主的真谛，更不可能与造物主同化，从而个体无法逃脱出“有我”的宿命。另外，也因为造物主是在无为中使万物生成变化的，所以个体也无法领会造物主的方式，只能任由操纵，从而“有为”也是个体的宿命。个体就是这样背负着“有我”“有为”的宿命，经历从生成至死灭的进程。而这个进程的具体进行方式就是在《列子·天瑞》中与宇宙生成论结合讨论的点。