古代中国宇宙论：恒先的宇宙生成

1994年，上海博物馆于香港的古董市场买进了1200余枚战国楚简。上博楚简经历时3年的保存处理后，于1997年开始释读整理工作。2001年，《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》出版，此套图录共分九册，截至目前已出版至第五册^[50]。《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》中收有一篇名为《恒先》的文章，这是一份前所未见的道家文献。

上博楚简《恒先》共13枚简，文字无缺损，以出土文献而言是很少见的。本节将讨论这份新出文献所记载的宇宙生成论，首先将《恒先》的全文抄录如下，为便于理解，兹将之分为八段：

①恒先无，有质、静、虚。质，大质；静，大静；虚，大虚。自厌不自忍，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。

②未有天地，未有作行。出生虚静，为一若寂，梦梦静同，而未或明，未或滋生。气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒气之生，不独有与也。

③或恒焉，生或者同焉。昏昏不宁，求其所生。翼生翼，畏生畏，愇生愇，悲生悲，哀生哀，求欲自复，复生之生行。

④浊气生地，清气生天。气伸神哉，云云相生，伸盈天地。同出而异性，因生其所欲。察察天地，纷纷而复其所欲；明明天行，惟复以不废。

⑤知既而荒思不殄。有出于或，性出于有，音出于性，言出于音，名出于言，事出于名。或非或，无谓或；有非有，无谓有；性非性，无谓性；音非音，无谓音；言非言，无谓言；名非名，无谓名；事非事，无谓事。

⑥详宜利主，采物出于作。作焉有事，不作无事。举天下之事，自作为事，事庸以不可更也。凡多采物，先者有善、有治、无乱。有人焉有不善，乱出于人。

⑦先有中，焉有外；先有小，焉有大；先有柔，焉有刚；先有圆，焉有方；先有晦，焉有明；先有短，焉有长。天道既载，惟一以犹一，惟复以犹复。

⑧恒气之生，因言名。先者有疑荒言之，后者校比焉。举天下之名，虚树习以不可改也。举天下之作，强者果天下之大作，其厖庞不自若作，庸有果与不果，两者不废。举天下之为也，无舍也，无与也，而能自为也。举天下之性同也，其事无不复。举天下之作也，无许恒，无非其所。举天下之作也，无不得其恒而果遂，庸或得之，庸或失之。举天下之名，无有废者。举天下之明王、明君、明士，庸有求而不虑。^[51]

我们来分析一下《恒先》的思想结构。首先，第①段记载了宇宙生成，此处的宇宙起源叫“恒”。第一简的开头有“恒先”二字，“恒”指宇宙起源本身，“先”则表示“恒”的时期，“恒先”即“‘恒’这一起源阶段之时”之意。

类似的语句还见于马王堆汉墓《黄帝四经》之一的《道原经》。《道原经》的开头有“恒无之初”四字，“恒无”二字指代宇宙起源本身，“初”指代原始时期，“恒无之初”即“‘恒无’这一原始阶段之时”。顺带一提，“恒无之初”一词反映了《道原经》的作者已经知道《恒先》的存在，《道原经》很有可能是基于《恒先》而作的。

综上，代指宇宙起源本身的词语就只有“恒”这个字。上引文中，有“恒莫生气”“举天下之作也，无许恒，无非其所。举天下之作也，无不得其恒而果遂”等句，后文中“恒”还单独出场，而“恒先”这个词一次都没出现。的确，这篇文章的题目叫“恒先”，但这只不过是拿了文章开头的两个字做题目罢了，没有证据表明宇宙起源本身叫“恒先”。

还有观点认为“恒先”是“道”的别称。然而《老子》中指代道的“道”字，在《恒先》中根本没出现。因此，不管是“恒先”还是“恒”，都不应该视作“道”的别称。“恒”是《恒先》自身的术语，表示宇宙起源，和《老子》不属同一派系。

《恒先》的作者先说了一句“恒先无”，认为在恒这一原初阶段，世界一篇虚无，只有“质”“静”“虚”三者是一开始就存在的。这和《老子》的宇宙生成论颇为相似。《老子》第40章：“天下万物生于有，有生于无。”^[52]可是这说法太牵强，没有告诉我们为什么有生于无。翻查第21章，云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。”^[53]道恍惚窈冥，当中包含这象、物、精等物质因素，故可解释为何有生于无。另外，第14章的“故混而为一”^[54]、第25章的“有物混成，先天地生”^[55]，表明《老子》之道从一开始就带有物质性。若非如此，则无法解释为何无能够生出有了。而《恒先》中，认为“恒先”世界是无，但也已经有了质、静、虚三者，这和《老子》的结构相同。

上博楚简《恒先》

质、静、虚三者一开始是微小的，然后逐渐膨胀，变成大质、大静和大虚。三者不满于一直被封于无当中，试图跳脱出“恒”，结果诞生了“或”这个新阶段。“或”应为“惑”之意。《恒先》最大的特点就在于它设定了原初的世界为恒，后发的世界为或，通过对比恒、或两个阶段、两个世界，来解释宇宙生成及世界的基本结构。

《老子》还说“天下万物生于有，有生于无”^[56]，“道生一，一生二，二生三，三生万物”^[57]，认为万物诞生是从无开始一步步演化的，可是却没有给新阶段命名一个统称。两相比较下来，《恒先》中给每个阶段命名为“恒”“或”的结构，是不见于《老子》的思想特征。

《恒先》的思想特征还包括气的生成论。《恒先》的作者认为“有或焉有气，有气焉有有”，即气在或的阶段才诞生。至于“出生虚静”一句，未见明确主语，但从后文专门记载气的诞生来看，此处的主语应是“气”。

按第②段记载，“气是自生”“气是自生自作”，从而“恒莫生气”“恒气之生，不独有与也”。气的诞生和恒没有任何关系，那么从恒到或的过渡中，虽然已经有了包含在恒中的质、静、虚三者，可是气却是在或的阶段之后才诞生，且是在虚静之中自行生成的，是宇宙起源恒本质上的、绝对的他者，双方没有任何联系。

《老子》也提出了渐进性的宇宙生成论，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，可是“道”和“冲气”之间并没有本质性的断绝。第10章的“专气致柔，能婴儿乎”^[58]一句也同理，并没有对气的消极描述。

然而《恒先》中，气象征着世界从代表无的恒阶段向代表有的或阶段转变、劣化的过程。《老子》云“大道氾兮，其可左右”^[59]（第34章）、“万物得一以生”^[60]（第39章），道是万物之母，道生成万物之后，万物之间相互竞争，渐渐远离道，最终陷入了“不道”^[61]（第55章）的状态。即万物生成之后，是逐渐劣化的。可是《恒先》的恒和或之间被强行断绝了联系，恒和气便没有了母子关系。气既然和恒没有联系，那就只能采取自生的形式了。可见，《恒先》的气生成论也是独有的特征，不见于《老子》。

气从虚静中诞生之后，“为一若寂，梦梦静同”，还是一团未分化的混沌。或与气互为表里，所谓“而未或明，未或滋生”，或也是一团未分化的混沌。

《恒先》的第③段记载了或的世界上万物诞生的情景。恒无法自行生成或，或本身就是脱离了恒的存在，故而在或世界中生成的万物也重蹈了或的路线。万物诞生的动机是“昏昏不宁，求其所生”，或的诞生动机是“自厌不自忍”，两者性质相同。可见，万物诞生的动机都在于对现状的不满、憋屈，这和《老子》的宇宙生成论的确有几分相似，但是依然存在一些细微差别。

《老子》说的是“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明”^[62]（第16章），“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴”^[63]（第37章），认为从道中生出的万物均有“化而欲作”的欲望。所谓“化而欲作”，即对现状的不满、憋屈之情，在这一点上，《老子》和《恒先》是相似的。

《恒先》中，生于或世界的万物“翼生翼，畏生畏，愇生愇，悲生悲，哀生哀，求欲自复，复生之生行”，生就是重复。A生A，B生B的不断重复，正应了“龙生龙，凤生凤，老鼠儿子会打洞”的老话。生物繁衍乃是出于保存自身种子的欲求。这和《老子》第39章中说的“万物无以生，将恐灭”^[64]一句的思维是一样的。

只不过，《老子》并不认为“复”是万物的欲求。《老子》所说的“复”，是“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明”，不管万物如何竞争，最终还是要回归根本——道中去，而并非《恒先》中认为的“复”是万物欲求，不断繁衍自身的观点。

《恒先》第④段讲述了天地万物的诞生。原本是一片混沌的气开始分化，浊气为地，清气为天，再进一步分化延伸，万物相生，充盈天地。所谓“云云相生”，应是类似《太一生水》“神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时；四时复相辅也，是以成沧热”的形式。而《老子》中则没有明确提到万物生成靠“相生”，这一点上，《老子》和《恒先》也有不同。

《恒先》的作者又说：“同出而异性，因生其所欲。”万物均生于气，可是各有个性。性之差异，源于“所欲”不同。因此，就如鸟生于树上，鱼生于水中般，万物选取自身所欲的地点而生。《恒先》的第⑤段中提到“性出于有”，可是这种讨论万物之性的思考不见于《老子》。这也是反映《恒先》道家思想的一个重要特征。

第④段中的“察察天地，纷纷而复其所欲”，即天地是万物按照自己的个性，选择自己希望的场所，然后不断重复生成死灭过程的地方。与之相对，“明明天行”一句则认为虽然同样是不断重复，但是这和伴随着个体死灭的万物的重复过程不同，天道章法的重复永远没有死灭的概念。

《恒先》整体上对或世界持消极评价，只有第④段的“天行”

和第⑦段的“天道”有积极涵义，这和支持天道的《老子》有着相同的结构。《老子》第73章：“天之道，不争而善胜。”^[65]第77章：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之。”^[66]第79章：“天道无亲，常与善人。”^[67]第81章：“天之道，利而不害。”^[68]道是孕育万物的宇宙本体，万物最终回归于道，万物同时也是一种天道。另一方面，《太一生水》在认为太一是宇宙起源的同时，也说“天道贵弱，削成者以益生者”，对于“天道”持肯定态度，反映了《老子》和《恒先》的相似之处。(www.xing528.com)

《诗经》《书经》中记载的宇宙主宰者是人格神——上天、上帝，这是周初以来的传统世界观。与之相对，古代史官们极力淡化人格神统治宇宙的思维，以“天道”这一章法来归纳日月星辰的运行、昼夜的交替、四时的循环等规律，此即为天道观的滥觞。再到后来，《老子》以道，《恒先》以恒，《太一生水》以太一，各自提出了新的宇宙起源，不过三者都没排斥天道思想，而是将之吸纳进自己的思想体系中，加以积极继承。

《恒先》第⑤段开头：“知既而荒思不殄。”无论万物智慧如何高等，迷惘、欲求总会如影随形。作者在此处写这么一句话的目的不详，窃以为是为了解释下文“或—有—性—音—言—名—事”这一连锁反应的起因。当中的“音出于性”，或许是性相异则所发出的声音也不同之意。

之后的一系列“A非A，无谓A”句型，每一个事物都与前后事物连锁反应，可是却没有告诉我们“谓”的主语到底是什么。

个人猜想，例如“或非或，无谓或；有非有，无谓有”，这里提到了“或”和“有”的命名，那么主语应是先于“或”和“有”的存在，即“恒”。

第①至第⑤段基本上写的都是宇宙生成论主题，从第⑥段开始，话锋一转谈到人类诞生。群臣想从社会上榨取便宜，造福君主，于是产生了制造奢侈器物、建造华美建筑^[69]，以之为君主功绩的思想。君主一旦意图闯出一番事业，必定导致器物大量生产和建筑大量修建。纵观天下间的这些大事业，没有一项得到了“恒”的允许，全部都是人类自作主张，而且永远不会改。

人类诞生之前，世间不存在追求豪华的想法，所以那时候的世界只有善和治，没有混乱。然而自从人类诞生之后，他们追求外在的事业成功，争相拥有豪华器物，修建豪华建筑以夸耀自己的功绩，导致了不善、混乱的产生。

可见《恒先》的作者明显视人类的存在为恶。本来“或”本身就是“自厌不自忍”而生，即生于惑乱一类的负面感情，而生于“或”的世间万物也是“昏昏不宁”，产生自负面感情。从而，在《恒先》作者的价值判断来看，“或”及其所生的万物都是负面的、消极的，不过也不至于明确地说它们是“不善”，然而提到人类，作者却明言“有人焉有不善，乱出于人”，说人类就是“不善”和“乱”的源头。

《恒先》第⑦段叙述了中外、小大、柔刚、圆方、晦明、短长的先后顺序，只有“先有中，焉有外”一句中没有明确告诉我们中外的先后以哪个时期为分界线。因为上一段的末尾提出“乱出于人”，人类有了相对性的概念，于是先出现了中、小、柔、圆、晦、短，然后出现外、大、刚、方、明、长，凑成六对相对概念。《恒先》中只是单纯地告诉我们相对概念孰先孰后，并没有告诉我们两者孰优孰劣。不过，窃以为先后关系其实就是暗示我们先即是优，后即是劣。

第⑦段中没有直接提到万物的生成，而是讲述相对性概念的产生，这和《老子》第2章颇为相似，谓：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”^[70]可是《老子》的“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”是用来引出下文中人类对美与恶、善与不善这些相对判断不会变成绝对判断的观点，因此我们很容易就知道有无、难易、长短、高下、音声、前后这些也是人为的相对判断，它们成不了绝对判断。

然而《恒先》中却没有明确告诉我们中外、小大、柔刚、圆方、晦明、短长这些相对判断是随着人的认识而产生的。从而先中后外的先后关系有可能和人类的认识行为无关，而是对象世界生出的。只不过，因为上一段的结尾中说到了人类是诸恶的元凶，所以更有可能的是说人类有了相对性的概念后，捏造出了一系列名称，并使之成体系，然而这种体系并不像天道那样恒定。

最后的第⑧段是整篇《恒先》中最难理解的。开头一句“恒气之生，因言名”的意思，有观点认为这是说原始之气名为“恒气”。但如果这样的话，第②段早就说了“气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒气之生，不独有与也”，气的诞生与恒全无瓜葛，因此把恒和气联系起来，将“恒气”释作原始之气的理解是不对的。

“恒气”二字，在第②段中早有“恒气之生”一句，然而如前所述，第②段的整体意思无疑是在强调恒与气的断绝。既如此，假如再把恒和气联系起来主张“恒气”的存在，就显得前后矛盾了。所以第②段中的“恒气”不大可能是指原始之气，进而第⑧段的“恒气”也同理，不能解作原始之气。

综上，开头的“恒气之生，因言名”的意思应该是“在气生于或世界之中的这个阶段，恒通过语言给万物命名”。用语言给万物命名的不是人类而是恒，未免让人难以理解，毕竟常识告诉我们能够使用语言的只有人类。

“言”这个概念，第⑤段中有记载，生成顺序是或—有—性—音—言—名—事。按照一般思维，这个顺序当中的“言—名—事”部分所指的应该是人类诞生之后的阶段，可是《恒先》作者却完全没有作区分，因此用语言给万物命名的主体不排除是恒的可能性。第⑤段从“或非或，无谓或”到“事非事，无谓事”，“谓”的主语不明，我们在上文已推定主语是“恒”，同理推测在第⑧段中用语言给万物命名的主体也应是“恒”。

第⑧段接着写道：“先者有疑荒言之，后者校比焉。”这里也有一个先后顺序，可是到底以哪个时期为界线划分先后则不详。“疑荒”的涵义不明，从上下文来看，“疑荒”与“校比”成对应关系，兴许是模糊、笼统之意。综合起来，恒在气产生之后，用语言给万物命名，“先者”直接接受了那个模糊笼统的名称，而“后者”则用心校对比较。“后者”明显指人类，那么“先者”到底指谁呢？既然名称在人类诞生之前已经存在，那么这个主体也只能是亲自为万物命名的恒了。

如上所述，恒用语言命名，还亲自运用名称，乍看起来匪夷所思，但其实这种思维在《老子》中也有。马王堆西汉墓帛书《老子》甲本第1章载：“道可道，非恒道。名可名，非恒名。无名，万物之始也。有名，万物之母也。”既然“名可名，非恒名”，说明《老子》设定了两种“名”，一种能够保持恒常，另一种则不能。不能保持恒常的“名”自然就是要靠人类命名而获得的名称，而能够维持恒常性的“名”则是不需要靠人类命名的名称。那么到底是谁生出“恒名”的呢？在《老子》范围内，窃以为除道之外未可作他想。

《老子》甲本第1章中还写道：“无名，万物之始也。”“无名”这个状态正是万物起源。处于无名阶段的万物无法相互识别异同，在认识层面上还处于未分化的状态。第1章接着写道：“有名，万物之母也。”万物各自被赋予名称的“有名”状态正是孕育出万物的母胎。处于有名阶段的万物拥有了自己的名称，能够相互识别异同，在认识层面上处于分化状态。在这个阶段作出命名行为的主体不可能是人类，所以通过命名行为使无名转化为有名的依然是“道”。

帛书《老子》乙本第32章载：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”这里的“始”和第1章中“无名，万物之始也”中的“始”同义，指万物依然处于无名阶段。在这个还是无名的“始”时期，道给万物命名，使之从无名转化为有名。可是一旦所有“名”都包含进“有”之后，道便不再命名了，因为加入命名完之后还要继续追求更细致的名称的话，就有濒临危殆之险了。道从无名转为有名时所命名的名称就是第1章的“恒名”，后来人类追求严谨自行命名的名称则是“非恒名”。

《老子》第32章中，最初给万物命名的就是甲本第37章中提到的“道恒无名”中的“道”。这个道自身无名，故能超越万物。从《老子》这一思维出发再去理解《恒先》中“恒”用语言给万物命名的思维，我们能发现这在道家思想中并非奇思妙想。第⑧段中“先者有疑荒言之”一句，说的是恒最初命名的名称模糊笼统，不堪细察；“后者校比焉”即《老子》所谓的人类不晓得见好就收，不断追求细致，创作出各种“非恒名”的行为。

第⑧段接着写道：“举天下之名，虚树习以不可改也。”“天下之名”即人类去除“疑荒”，通过“校比”创作出来的各种名称。在《恒先》作者看来，这些名称都是虚的。可是人类诞生以来，虚名当道的名分体系已然建立，人类已经习惯了这一体系，不会用回恒命名的那些名称了。

接着，《恒先》写道：“举天下之作，强者果天下之大作，其厖庞不自若作，庸有果与不果，两者不废。”强者，强大而兴起者，具体指争夺天下霸权的强大诸侯。他们为事说一不二，断然果敢，遂得以兴起。“厖庞”二字难解，窃以为“厖”之意与“灿”相近，“庞”即“膨”，“厖庞”即荣耀、扩张之意。诸侯们想获得荣耀，扩充领土，纷纷不甘人后，欲成就霸业。他们的价值观分为果断与寡断，优劣之差一目了然，两者的差别不会消失。

这里的“作”“大”“强”“果”等是被否定的。同样倾向在《老子》中亦可见。《老子》第30章：“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道。不道早已。”^[71]视“强”和“果”为违背道的事物加以否定。第42章：“强梁者不得其死。”^[72]否定了“强”。第34章：“是以圣人终不为大。”^[73]否定了追求功名的“大”。第16章：“万物并作，吾以观复。”^[74]第37章：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”^[75]否定了“作”。在这一点上，《老子》和《恒先》的思想倾向是相似的。

《恒先》接着写道：“举天下之为也，无舍也，无与也，而能自为也。”“为”的原因在于不甘于现状，不愿遵守“恒”的方式，要按照自己的意愿行动的精神。尊“无为”的《老子》自然是反对“为”的，第29章云：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”^[76]至于《恒先》接下来那句“举天下之性同也，其事无不复”，可参见第③④段的讨论，此处不赘。

《恒先》接着写道：“举天下之作也，无许恒，无非其所。举天下之作也，无不得其恒而果遂，庸或得之，庸或失之。”此处明确提到假如“作”没有“恒”的允许，那就是胡作非为，不遵守“恒”的方式，无论怎样追求，都不可能成功。

值得一提的是“无许恒”“不得其恒”这类句子。这类句子告诉我们，“恒”不单单是宇宙的原初阶段，在世界进入“或”阶段之后，“恒”依然在幕后统治着或世界，俨然是宇宙主宰的模样。《老子》第4章：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”^[77]第14章：“执古之道，以御今之有。”^[78]《老子》的“道”在万物生成后依然在幕后统治宇宙，和“恒”主宰形象重合。

《太一生水》亦然。其谓“太一生水，水反辅太一，是以成天。

天反辅太一，是以成地”，以太一为宇宙起源，但同时又说“是故太一藏于水，行于时，周而或（始），以生为万物母。一缺一盈，以纪为万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成”，即太一又是潜藏于水中，制御万物的宇宙主宰。可见《恒先》的恒、《老子》的道、《太一生水》的太一的性质都是极其相似的。

正因为《恒先》的恒有着宇宙主宰的性质，所以才有“庸或得之，庸或失之”，即乍看起来似乎用“或”的做法获得了成功，但最终还是要失败的。这一点和《老子》所警告的违背“道”就不可能成功的观点一致。《老子》第29章：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。”^[79]第30章：“以道佐人主者，不以兵强天下。……物壮则老，是谓不道。不道早已。”^[80]第31章：“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”^[81]

《恒先》接下来的“举天下之名，无有废者”一句和前面的“举天下之名，虚树习以不可改也”基本同义。结尾一句“举天下之明王、明君、明士，庸有求而不虑”总括全文。在竹简原文中，此句的首字写作“與（与）”，应通“舉（举）”字，因为第⑧段中“举天下×××”的句型多见，故此处也应理解作“举天下之明王、明君、明士”。纵观天下间的明王、明君、明士的做法，人人都用“或”的方式追求事业成功，却不知道最后一定是以失败告终。（见图）

上博楚简《恒先》图

综上，我们讨论了《恒先》的思想，发现《恒先》和《老子》《太一生水》一样，同时具备宇宙生成论和文明批判的结构。