史官观测天文气象启发古代中国宇宙论，彻底改变世界观

上天、上帝信仰认为上天、上帝通过降下旱灾、暴风雨等灾害，间接性地传达惩罚的意思，而君王则通过供奉供物表达服从之意，以消灾祈福。换言之，天上的至高神和地上的人类之间，命令、赏罚、供奉、祈祷都是垂直式的。

这个形态最古的世界观把方向限定于垂直上下，双方的往来都是直接的，非常简单明了。但是这种世界观难以继续发展为复杂、微妙的世界观。对此，为了能够从一个更为复杂、高维度的角度来解释世界，“气”这个概念出场了。

“气”（）字原象蒸汽升腾之形，指水蒸气。这一点给我们提供了很多理解气这个概念的线索。水按温度不同有固体冰、液体水、气体水蒸气三种性质变化，从而气的概念，蕴含着变化的性质，没有固定的形态。即气是可以在固体、液体、气体之间自由变换的。

水蒸气从水面或地面蒸发至空中，化为云，进而化作雨雪，然后变为河川湖沼里的水，渗入地下化作地下水或泥土中的水分。它通过变换形态，往来循环于天地之间。因此，气还包含着循环的性质。

下边这段史料视水为气，我们可从中验证一下气的性质：

夫天地成而聚于高，归物于下。疏为川谷，以导其气；陂塘污庳，以钟其美。是故聚不阤崩，而物有所归；气不沈滞，而亦不散越。

——《国语·周语下》^[9]

这段史料把水看作一种气。水气既不沉滞也不消散，或随着河川蓄于湖沼，通过离合聚散改变形态而循环于天地之间。我们再看一段关于土与气的例子：

古者，太史顺时覛土，阳瘅愤盈，土气震发，农祥晨正，日月底于天庙，土乃脉发。“先时九日，太史告稷曰：‘自今至于初吉，阳气俱蒸，土膏其动。弗震弗渝，脈其满眚，谷乃不殖。’”

——《国语·周语上》^[10]

这段史料中出现了土气和阳气两种气，所谓的土气就是潜藏在地中土脉里的阳气。“土气震发”“阳气俱蒸”之类的描写，具体而言应是指随着春季到来，日出时光线折射产生的像火焰一样跳动的现象，日语中叫“阳炎”。土气是阳气的其中一种形态，依然保有地中到地上，再从地上升上空中，循环往来于天地之间的性质。

《国语·周语上》中还有“阴阳分布，震雷出滞”“天无伏阴，地无散阳，水无沉气”^[11]等记载，从中我们可窥见其所反映的世界观——阴阳二气循环于天地之间。那么，以气的循环来解释宇宙结构的世界观是怎样形成的呢？

《汉书·艺文志》：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书。”^[12]周王室中有一班记录天子言行的史官群体，《国语·周语上》韦昭注谓史官是“掌阴阳、天时、礼法之书，以相教诲者”^[13]。即他们的职责包括观测天体运行和气象，制定历法；依据历法记录编年体史书；再从史书中归纳出教训以训诫天子；又按历法监督农耕；从天文、气象的推移预测吉凶；指导朝廷仪式等。

窃以为，史官们的活动，尤其是观测天文、气象的经验不断积累，孕育了把宇宙视作气的循环这种世界观。《诗经》《书经》的主要时代背景是西周，其内容为上天、上帝思想所占，几乎不见天道思想和气思想。但是《国语》《左传》这些以春秋时期为背景的文献中则有大量天道思想和气思想的记载。《国语》记载了春秋时代各国的历史故事，《左传》则记载以鲁国为中心的春秋时代历史，两份文献都是史官群体所写的史书。这一现象侧面证明了气的世界观诞生于史官群体之手。

可是，同样是史官群体写成的《书经》却只有上天、上帝中心的垂直型世界观，关于气循环的描写几乎没有。这一点我们应该怎么理解呢？《书经》的时代背景主要是西周，而《国语》《左传》则只是春秋时期，即后者的时代背景更晚。从而《书经》中以上天、上帝为中心的垂直型世界观是对在西周之前已经存在的世界的解释，而主张气循环的世界观则和天道思想一样，是春秋时代才形成的。

新出现的气的世界观是一个划时代的进展，它把世界解释的范围拓宽了一大圈。史官平常观测天体的周期性运行——天道，自然会产生宇宙中也存在法则、章法的想法。这一想法和宇宙即气之循环的想法联系到一起，形成了自然哲学性质的思维，用形而上的章法与形而下、物质性的气之间的关系来解释世界，即《国语·周语上》所谓的“天地之气，不失其序”^[14]。

一开始，气只和阴阳、水土相关，后来所指的范围慢慢扩大，《左传·昭公元年》云“天有六气……六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也”^[15]。到了战国时代后期，气更与金木水火土五行相结合，如邹衍的五德终始说。如此一来，认为包括人类在内的天地万物都由气组成的世界观形成了。自此之后，人们开始思考，既然天地万物都由气组成，那么其相互之间的性质应基本相同，进而想到天地万物所显示出来的各种差异是由于阴阳五行之气的混合比例不同所致，甚至生死两极之间的一切变化，也不过是气在聚散离合过程中产生的临时现象罢了。

就这样，中国古人们有了天地章法、气的循环和气的聚散离合等理论之后，开始从一个更为自然哲学式的角度来解释世间万象。

那么，随着气的思想不断发展，以上天、上帝意愿为中心的垂直型世界观完全崩溃了吗？答案是否，甚至在很多情况下，气的世界观还被包含在垂直型世界观之内。即上天、上帝在幕后掌管天地章法——天道，通过干预天道推移、气的循环等方式，间接性地向地上的人类传达其旨意。

上述的气专指物理性质的气，但其实气也有与人类精神活动紧密联系的一面。

如前所述，气的原义是水蒸气。从这个原义出发，人类呼吸时的气息自然也属于气的一种。人类通过吸这个动作吸收循环于天地之间的气，又通过呼把气排到外界，故《国语·周语下》云“气在口为言”^[16]，从嘴巴发出的声音、语言也属于气的一种。

语言有涵义，而赋予语言涵义的是人的精神。因此，人的精神本身也是一种气。《孙子兵法·军争》：“三军可夺气，将军可夺心。故朝气锐，昼气惰，暮气归。故善用兵者，避其锐气，击其惰气，此治气者也。”^[17]把气用作军队士气的这个例子很好地反映了这一点。

人类通过呼吸与外界通气，而且如果把人的精神和语言也看作是一种气的话，因为两者性质相同，所以人可以把自己的意思和感情寄托于语言发往外界，参与到气的循环中。从而，如果要诅咒某人的话，就可以通过语言把憎恶的心气传到对方处，扰乱对方的气场使之受苦，又或者传达到天上诸神处，让天神惩罚对方。引入了气的概念之后，对巫术效能的解释更有说服力了。

管乐器演奏

弦乐器演奏

以乐器施法的巫术也可以用气的概念来解释其效能。中国古代盛行凭借管乐器发挥效果的吹律巫术。《论衡·定贤》：“燕有谷，气寒，不生五谷。邹衍吹律致气，既寒更为温，燕以种黍，黍生丰熟。”^[18]战国后期人邹衍利用吹律把寒冷气候改为温暖气候，使得北方的燕国土地也能结穗丰收了。在这个例子中，人能够把祈愿的念力混入体内气息中，通过吹奏管乐器的方式，使之随音律释往外界，进而改变寒暖气的比例。

最开始的巫术用的是打击乐器和弦乐器，这种做法比直接吹气的管乐器自然来得间接一些，但效果是一样的，依然是混入演奏者想法的音律呈波动状传到外界之中。

类似的思想可见于《孟子》，尽管不是巫术。《孟子·公孙丑上》记载，孟子气势昂扬地说：“我善养吾浩然之气。”门人问：“敢问何谓浩然之气？”孟子回答：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”^[19]人体之内存在着一股难以名状的气。这股气会随着人心道义的增减而增减，要养气就要保持自己的心在正道上，光从外部吸取是无法得到浩然之气的。假如能够养得浩然之气，其终有一天会溢出体外，充盈天地之间。

以上是孟子的浩然之气的解释，其本人似乎也对此深信不疑。但令人不解的一点是，他说天地之间存在着和谐纯正的气，任何人都能够吸气入体。因此，这种气应该是物理性的气。可是孟子又说这股气和人类的伦理性同消同长，把气和人的精神联系起来。这么一来，气就跳出了单纯的物质范畴，拥有了高度的精神性质。这种有着道义性质的气再从身体排到外界，充盈在整个宇宙之间，真可谓是“气盖世”了。

孟子之所谓气是伦理思想的其中一环，但是其基本结构依然残留着很多巫术痕迹。两者都认为气循环于天地之间，人可以把外界的气摄入到自己体内，附加上各种精神性产物后，再排回外界。

气反映了人的精神性，通过上述例子，我们可以归纳出气的几个特点。其一，以气的形式显现的人类精神和外界的气本质相同，可以相互流通，而且经常受到外界状况不小的影响。精神的本质是气，能够相互流通，故人的精神和外界的气是无法相互独立存在的。其二，作为人类精神的气基于同样理由流往外界，倒过来影响外部状况。

视人的精神为一种气，这种思想的特点在于认为外界物理性质的气和人类体内精神性质的气能够相互交流，相互影响。随着气的思想——天地万物都由气组成——的出现，物质世界和精神世界不再被视为相互断绝的绝对他者，而被视为可以相互交流影响的同质范畴。这么一来，谈到气的时候，就不必再借助降灾赐福的至高神了。

综上，我们从物质和精神两个大方面讨论了气的性质。一股气同时具有物质和精神两种性质，其原因就在于气以人的身体为媒介等形式参与到循环当中——人通过呼吸把外气摄入体内，赋上精神之后再排回外界。

如前所述，气的世界观出现之后，上天、上帝中心的垂直型世界观并没有消失。事实上，两者兼备的思想很多，董仲舒思想就是典型例子。董仲舒是西汉汉武帝时期的春秋公羊学者，他提出天人感应来回答汉武帝的策问，当中就有“上天祐之”“此天意也”^[20]等以上天意志为中心的垂直型世界观（见《汉书·董仲舒传》）。但另一方面，董仲舒又提出“刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上”“亡有邪气奸其间者，是以阴阳调而风雨时”（同上）等气的世界观。

董仲舒提倡两者兼具的阴阳灾异思想，传说他还能亲自操纵阴阳，随意降雨。《汉书·董仲舒传》：“仲舒治国，以春秋灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是；行之一国，未尝不得所欲。”^[21]

但是气的世界观终究是以气来解释世界构造，和上天、上帝信仰是冲突的。随着时代发展，以上天、上帝信仰为背景的思想越来越少，至少表面看来，大部分思想的逻辑都是以气循环和变化为中心来解释世界。宋学就是这么一种思想。

一般认为宋学的开山鼻祖是北宋时人周敦颐。和佛教、道教相比，儒教在形而上的宇宙论方面较为薄弱，周敦颐遂著《太极图说》修补了这一点。周敦颐在《太极图说》中提出“阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉”，“二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉”^[22]，以金木水火土五气和男女二气的聚散离合及变化来解释宇宙。

周敦颐的弟子程颢继承了老师的思想，用气和理的概念解释世界。《二程遗书》中有“观天地生物气象”“天地万物之理，无独必有对”^[23]的记载。程颢还说“以天地万物为一体”^[24]（《二程遗书》），“仁者，浑然与物同体”^[25]（《宋元学案》卷十三），视天地万物为一体，提倡万物一体的“仁”。这无疑也是一种以气的同质性来敷衍万物差异，导出平等主义的思想。(www.xing528.com)

程颢之弟程颐强调森罗万象背后都存在着一个形而上的章法。和兄长程颢相比，程颐重视理多于气，但是他的观点也是立足于世界即气的循环之上。《二程遗书》载其语云：“离了阴阳更无道，所以阴阳者，是道也。阴阳，气也。”^[26]因此，程颐所说的理也反映了气的性质，强调循环和变化，《近思录》云：“天下之理，终而复始，所以恒而不穷。恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。惟随时变异，乃常道也。”^[27]

与之相对，张载则持完全的气一元论观点来论述其气的宇宙论。他在《正蒙》中提出“太虚无形，气之本体”，“太虚不能无气。

气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”^[28]。这一宇宙论认为太虚是宇宙本体，气生于其中，气聚而生万物，万物散而复归太虚。张载在《西铭》中主张“民吾同胞，物吾与也”^[29]，提倡视万物为一体的平等主义。可见张载的观点和程颢一样，是从气的同质性导出连带感的思想。

南宋朱熹是集一众北宋思想家学说之大成者。《朱子语类》载“天所赋为命，物所受为性。赋者命也，所赋者气也；受者性也，所受者气也”“理者，天之体也”^[30]。朱熹以气和理的概念为中心来解释世界，主张通过居敬、穷理就能够达到存天理灭人欲的境界。可见，到了宋学这个阶段，上天、鬼神已经没有了立足之地，以上天、上帝意志为中心的垂直型世界观也随之濒临消亡。

天道思想把天体的周期性运行章法化，认为自然界的变化是某种法则；气的思想则通过气的循环和聚散离合来解释宇宙结构。个人认为，史官们孕育出的这两大思想充分具备发展成古希腊米利都学派那样的自然哲学的条件，可惜事实并没有如此。因为天道思想的背后依然是上天、上帝的意志，天道并没有被用作解释自然界结构的综合性理论，而是用作预言人吉凶祸福的占星术理论；气的思想同样，中国思想家不断用气来解释人的精神性、伦理性，使得气未能像古希腊留基伯、德谟克利特提出的原子论那样被理解成纯粹的物质概念，成为无法分割的最小单位，而只是围绕着巫术、伦理范畴，跳脱不出“曰：难言也”的窠臼。不管是天道还是气，总是说着说着就扯到了人类社会的解释原理上去，并没有发展成割裂开人的问题，把自然当作一个独立范畴来解释的概念。

【注释】

[1] 杨雄撰，韩敬译注：《法言》，中华书局，2012年。——译者注

[2] 左丘明撰，陈桐生译注：《国语》，中华书局，2013年。——译者注

[3] 左丘明撰，陈桐生译注：《国语》，中华书局，2013年。——译者注

[4] 左丘明撰，郭丹、程小青、李彬源译注：《左传》，中华书局，2012年。——译者注

[5] 同上书。

[6] 范晔撰：《后汉书》，中华书局，2007年。——译者注

[7] 司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，中华书局，2013年。——译者注

[8] 关于天道思想，详情参见拙著《黄老道の成立と展開》（創文社，1992年）第一部第十二章《瞽史の官と古代天道思想》、第十三章《古代天道思想と范蠡型思想》。

[9] 左丘明撰，陈桐生译注：《国语》，中华书局，2013年。——译者注

[10] 同上书。

[11] 左丘明撰，陈桐生译注：《国语》，中华书局，2013年。——译者注

[12] 班固：《汉书》，中华书局，2007年。——译者注

[13] 左丘明撰，陈桐生译注：《国语》，中华书局，2013年。——译者注

[14] 左丘明撰，陈桐生译注：《国语》，中华书局，2013年。——译者注

[15] 左丘明撰，郭丹、程小青、李彬源译注：《左传》，中华书局，2012年。——译者注

[16] 左丘明撰，陈桐生译注：《国语》，中华书局，2013年。——译者注

[17] 孙武撰，陈曦译注：《孙子兵法》，中华书局，2011年。——译者注

[18] 王充撰：《论衡》，上海人民出版社，1974年。——译者注

[19] 朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，1983年。——译者注

[20] 班固撰：《汉书》，中华书局，2007年。——译者注

[21] 同上书。

[22] 周敦颐撰，陈克朋点校：《周敦颐集》，中华书局，2009年。——译者注

[23] 程颢、程颐撰：《二程遗书》，中华书局，2000年。——译者注

[24] 同上书。

[25] 黄宗羲撰：《宋元学案》，中华书局，1986年。——译者注

[26] 程颢、程颐撰：《二程遗书》，中华书局，2000年。——译者注

[27] 朱熹、吕祖谦编，查洪德译注：《近思录》，中州古籍出版社，2008年。——译者注

[28] 张载撰，章锡深校：《张载集》，中华书局，1978年。——译者注

[29] 同上书。

[30] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年。——译者注