古代中国儒家信仰及宇宙论

尽管不如墨家那样有着直观的理论，儒家也依然对上天、上帝信仰有所继承。下边我们先以《论语》为中心，看看孔子对上天、上帝采取何种态度。

①颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”

——《论语·先进》^[20]

②子路死，子曰：“噫！天祝予。”

——《春秋公羊传·哀公十四年》^[21]

③子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”

——《论语·述而》^[22]

④子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”

——《论语·子罕》^[23]

⑤子见南子，子路不说，夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”

——《论语·雍也》^[24]

⑥子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？”

——《论语·子罕》^[25]

⑦子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”

——《论语·八佾》^[26]

⑧子曰：“……五十而知天命……”

——《论语·为政》^[27]

⑨孔子曰：“不知命，无以为君子也。”

——《论语·尧曰》^[28]

⑩孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”

——《论语·季氏》^[29]

⑪子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”

——《论语·宪问》^[30]

⑫伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”

——《论语·雍也》^[31]

⑬子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”

——《论语·子罕》^[32]

⑭子曰：“丘之祷久矣。”

——《论语·述而》^[33]

⑮子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。”

——《论语·颜渊》^[34]

⑯季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”

——《论语·先进》^[35]

⑰子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”

——《论语·雍也》^[36]

⑱子不语怪，力，乱，神。

——《论语·述而》^[37]

⑲子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

——《论语·公冶长》^[38]

上述19段引文中，①到⑮是孔子和子夏的言论，说的是对上天、天命的信赖和信仰，反映了一种服从的态度。但另一方面，⑯到⑰反映的却是孔子对鬼神、天道的消极、否定态度。

孔子对天的态度如何，一直以来学术界对此的意见都有很大分歧。这种分裂现象取决于学者对上述两个类型的材料更侧重何方。但无可否认的是，这两种看起来截然相反的材料的确同时存在。

在第一种类型中，④⑪认为人界的王朝盛衰兴亡都由上天的意志和命令所决定；⑬指出上帝会用一系列的预兆向人界宣告王朝变动的时期；①②③④⑧⑨⑩则云君子必须敏锐地察觉天命；⑫⑮包含了历运、预兆及神秘主义、天人感应的相关因素，还有一些认为个人命运是上天注定的宿命论因素；⑤⑦和⑫⑮有点类似，不过更多的是认为上天会以赏善罚恶的形式介入人类世界的善恶表现，即包含所谓天谴论的因素。因此，假如后世儒者对这些元素作了更进一步的发展，形成了强烈的神秘主义、天人感应思想，并称这才是真正继承了孔子路线，我们似乎无法指责这种做法是“诈称”。

至于第二种类型，⑯⑰⑱反映了对通过操纵鬼道来达到神秘效果的巫术行为的厌恶；⑤⑲分别反映了对瞽官、史官这些可通过天道预知未来，或以天性来指导实际行为的做法保持警惕。因此，假如后世儒者对这些元素作更进一步发展，排斥神秘主义、天人感应及宿命论思想，并称这才是真正贯彻孔子路线，我们似乎也无法指责这是“诈称”。

从本质上而言，孔子思想当中这两种看起来自相矛盾的观点并存本身其实并没有错误。孔子在内心深处对上天、天命有着深刻的信仰，这点是毋庸赘言的。但从整体而言，孔子表露这种信仰的场合绝大部分都是他正处于困窘境地之时，是他个人性质的言论。这种关于天命、天道的个人言论，我们没有看到任何证据表明孔子曾经积极地向他人坦白。换言之，孔子对天的恭顺态度多半只停留在个人的内在信仰层面，他没有积极地思考探索天命、天道或天性的具体内容，更遑论将之内化为自己的学说理论了。

藏有楚简的上海博物馆

孔子对上天、上帝和巫术的态度还比较含糊，但是在他之后的时代，人们开始明确地反对上天、上帝和巫术思想，而且这种态度愈发成理论化。

1994年，上海博物馆斥巨资从香港的古董市场买入了1200余枚战国楚简。上博楚简经冷冻干燥法保存了3年之后，于1997年开始释读整理工作。上博楚简的总字数约35000字，囊括了儒、道、兵、杂诸家文献80余部，且大部分都是后世不传的佚书。^[39]

上博楚简是盗墓品，准确的出土地不详，随葬的时间也不详。中国科学院上海原子核研究所遂对之进行了C14测量，结果显示是2257±65年前，按国际通行的测算起点1950年计算，上博楚简的成书年代是公元前308±65年，即公元前373至前243年间。至于出土地点，从竹简附着的泥土质地来看，应是湖北省荆门市附近。最后是随葬时间，通过分析竹简上的文字字体，推测是公元前278年秦国攻楚，迫使其从郢迁都至陈之前。综上，上博楚简的成书年代应为公元前372至前278年间。

上博楚简中有一篇儒家文章，学界命名曰《鲁邦大旱》。这篇文章反映了儒家对上天、上帝信仰及巫术的态度，兹引全文如下。要注意的是，因为竹简本身存在破损缺陷，某些地方无法释读，这种情况下笔者将自行补充语句使文章通顺，补充的部分以小括号提示，中括号部分是笔者的推测：

鲁邦大旱，哀公谓孔子：“子不为我图之？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？唯……[旱灾是上天刑罚，只要改正施政方式就能消灾。]”（哀公曰）：“……[百姓希望举行求雨仪式——说礼，]（如）之何哉？”孔子曰：“庶民知说之事，视也；不知刑与德，如毋薆圭璧币帛于山川，正刑与（德）……”出遇子贡，曰：“赐，尔闻巷路之言，毋乃谓丘之答非欤？”子贡曰：“否。吾子若重其明欤？如夫正刑与德，以事上天，此是哉！如夫毋薆圭璧币帛于山川，毋乃不可。夫山，石以为肤，木以为民。如天不雨，石将焦，木将死，其欲雨或甚于我，何必恃乎明乎？夫川，水以为肤，鱼以为民，如天不雨，水将涸，鱼将死，其欲雨或甚于我，何必恃乎明乎？”孔子曰：“於呼！……公岂不饱粱饫肉哉？无如庶民何。”^[40]

公元前480年，鲁国遇大旱，鲁哀公向孔子询问对策，孔子回答道，假如能够通过天候来判断这是上天给君主的德还是刑，然后尽快改掉失政行为，就没有必要举行求雨仪式了。

另一方面，普通百姓却希望举行求雨仪式，孔子担心自己的观点会惹来民众反感，遂向子贡询问有没有听到一些坊间传闻。子贡认为孔子一边反对求雨，一边又怕流言蜚语，有点胆小怕事了，因为本来就不存在什么能为山川河岳降雨的灵力，所以祭祀本身就是无意义的。孔子的观点是不管有没有效果，祭祀山川都是没必要的；而子贡的观点则从原理上否认了祭祀本身的效果，联想比较之下，子贡的观点要比孔子更为尖锐。^[41]

上博楚简《鲁邦大旱》

《鲁邦大旱》中的“刑”与“德”分别对应上天对君主的“罚”与“赏”，文章的基本思维是君主可以通过天候的好坏来判断上天对自己的施政满意与否，这种思维明显反映了前文所说的《诗经》《书经》中的上天、上帝信仰。《鲁邦大旱》刑德论的基本框架依然沿袭《诗经》《书经》的上天、上帝信仰，只不过加了“刑”“德”这种新名词罢了。

《鲁邦大旱》的刑德论属于天人感应思想，把上天、上帝视为人格神，会根据君主施政的情况赏罚之。但另一方面，《鲁邦大旱》又对祭祀山川的求雨仪式持全面否认立场，认为求雨根本没用。一边属于天人感应思想的框架，另一边又否认宗教祭祀，乍看起来似乎自相矛盾，我们要怎么理解这种情况呢？《左传》中记载的郑子产和齐晏婴的言论给我们提供了线索：

（昭公十七年）冬，有星孛于大辰，西及汉。……梓慎曰：“……夏数得天。若火作，其四国当之，在宋、卫、陈、郑乎？……”郑裨灶言于子产曰：“宋、卫、陈、郑将同日火。若我用瓘斝玉瓒，郑必不火。”子产弗与。

（昭公十八年）夏五月，火始昏见。丙子，风。梓慎曰：“是谓融风，火之始也。七日，其火作乎！”戊寅，风甚。壬午，大甚。宋、卫、陈、郑皆火。梓慎登大庭氏之库以望之，曰：“宋、卫、陈、郑也。”数日皆来告火。裨灶曰：“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之，子产不可。子大叔曰：“宝，以保民也。若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？”子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”遂不与，亦不复火。^[42]

公元前524年，宋、卫、陈、郑同时发生火灾，裨灶进言用玉制的杯和柄勺办个祛邪仪式的话，郑国就可以不遭受第二次火灾。宰相子产不听，说裨灶的巫术属于卑微低维度的人道做法，而天道是不可测的高维度，两者的差距太大，裨灶这种低等巫术绝对不可能到达天道的高度。况且裨灶本人就不知晓天道的架构，从而用玉制的杯和柄勺办祛邪仪式不会有任何效果。

春秋时代略图（转自[日]浅野裕一：《諸子百家》，講談社学術文庫，2004年）

子产的逻辑是在承认天道权威的基础上反对巫术对天道的作用。承认天道权威统治人间事务，证明子产基本上持天人感应思想。但子产又说人道和天道之间的差距太大，地面上的影响根本无法影响到天，否认了巫师所施的巫术的有效性。

（昭公二十六年）齐有彗星，齐侯使禳之。晏子曰：“无益也，只取诬焉。天道不谄，不贰其命，若何禳之？且天之有彗星，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？《诗》曰：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。(www.xing528.com)

厥德不回，以受方国。’君无违德，方国将至，何患于彗？《诗》曰：‘我无所监，夏后及商。用乱之故，民卒流亡。’若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。”公说，乃止。^[43]

公元前516年，齐国上空突然出现了彗星，齐景公害怕，想让祝官、史官办个仪式辟邪。宰相晏婴对此表示反对，理由是不管用什么手段欺骗神灵，天道是没法弄虚作假的，天命无法更改，所谓的辟邪也就不可能起作用。本来彗星的出现就是为了扫除污秽，只要君主德性没有污点，那就不需要辟邪；如果君主德性有污点，辟邪也没用。真正的关键在于君主的德性，至于祝官、史官的巫术没有任何作用。

彗星

晏婴的观点也是在承认天道权威的基础上，反对以祝官、史官的巫术作用于天道的思维。正如他所引用的《诗经》句子所云“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福”，子产和晏婴的观点是完全一样的，都是基于上天、上帝信仰，属于天人感应思想，同时针对的是巫术的作用。

综上所述，不论是孔子，还是上博楚简《鲁邦大旱》，抑或是子产和晏婴，他们的观点都是一致的，他们都承认上天、上帝和天道的权威，保持天人感应思想的框架，同时反对以巫术干预天道的方式。

从巫术政治改为重视君主德性的政治，且君主德性是唯一能够作用于上天、上帝和天道的事物——这种思想是公元前6世纪，即春秋时代后半期（公元前587—前404）的新兴思潮。郑子产、晋叔向、齐晏婴等辅助君主的贤人贵族政治家通过这种思想，恢复了君主作为原来的首席大巫师作用于上天、上帝和天道的神通力量，且让君主垄断了这种力量。孔子的观点有一部分取自这种思潮，推测《鲁邦大旱》也是在沿袭这种思想——春秋末期至战国前期（公元前403—前343）的孔子后学们出于提高孔子地位的目的，把孔子归入辅助哀公的贤人政治家名单——的基础上，创作出来的文献。^[44]

公元前479年孔子逝世后，他的直传弟子即七十子，及再传、三传门人的思想活动，一直以来都不为人所知，因为找不到在这个时期成书的准确文献。到了1993年，湖北省荆门市郭店一号楚墓中出土了郭店楚简，当中包括了《鲁穆公问子思》《穷达以时》《五行》《六德》《性自命出》等十篇儒家文献。^[45]上博楚简中也有《鲁邦大旱》《孔子诗论》《相邦之道》《从政》《内礼》等儒家文献。

藏有郭店楚简的荆门市博物馆

这些战国楚简是在战国中期（公元前342—前282年）后半段，即公元前300年左右修筑的楚墓中出土的，原书的成书时代应该可以追溯至战国前期甚至春秋末期，这刚好和孔子七十子及其再传、三传门人的活动时期重合。随着战国楚简的陆续发现，我们终于能够基于文献研究这段时期的儒家活动了。

上文提到的《鲁邦大旱》就是这类文献的一种，根据《鲁邦大旱》的内容，我们得以一窥《论语》中零散的记载情形，原来孔子对天的那种乍看起来自相矛盾的观点是他的徒子徒孙们加以整合、理论化的产物。这种基于上天、上帝信仰的天人感应思想，为孔子之孙——疑似《中庸》的作者子思及子思的弟子孟子所继承。^[46]

综上所述，除了郭店楚简《穷达以时》等一部分例外，以《诗经》《书经》为始的上天、上帝信仰下的天人感应思想在先秦儒家群体中一直流传着。忽视这种天人感应思想，把儒家群体视为合理主义者，一味强调儒家的合理主义做法是错误的。^[47]

【注释】

[1] “帝”与“天”的关系，参见陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1956年；[日]岛邦

[2] 近年对“天”概念的研究有[日]菅本大二：《中国古代における“天”概念の形成と展開——金文資料を中心として》，《梅花女子大学文化表現学部紀要》第2号，2005年。男：《殷卜辭研究》，中国学研究会，1958年；[日]赤冢忠：《中国古代の宗教と文化——殷王朝の祭祀》，吉川弘文館，1995年。

[3] 王世舜、王翠叶译注：《尚书》，中华书局，2012年。——译者注

[4] 王世舜、王翠叶译注：《尚书》，中华书局，2012年。——译者注

[5] 王世舜、王翠叶译注：《尚书》，中华书局，2012年。——译者注

[6] 王秀梅译注：《诗经》，中华书局，2006年。——译者注

[7] 王秀梅译注：《诗经》，中华书局，2006年。——译者注

[8] 王秀梅译注：《诗经》，中华书局，2006年。——译者注

[9] 《大戴礼记·本命》：“分于道，谓之命；形于一，谓之性；化于阴阳，象形而发，谓之生。”这是对命、性、生的定义，不属于宇宙生成论的范畴。

[10] 陆贾《新语·资质》：“处地楩梓，贱于枯杨，德美非不相绝也，才力非不相悬也，彼则槁枯而远弃，此则为宗庙之器者，通与不通也。”不管是怎样的优质木材，假如未为人所发现，枯于山中，这难得的资质就浪费了，只有生于都城附近，被加工为酒器，才能发挥其天然的资质。这句话堪称这种思维的典型。

[11] 墨子撰，方勇译注：《墨子》，中华书局，2015年。——译者注

[12] 墨子撰，方勇译注：《墨子》，中华书局，2015年。——译者注

[13] 同上书。

[14] 同上书。

[15] 同上书。

[16] 关于墨家思想的整体概况，参见拙著《墨子》，讲谈社学术文库，1998年。

[17] 墨子撰，方勇译注：《墨子》，中华书局，2015年。——译者注

[18] 同上书。

[19] 墨子撰，方勇译注：《墨子》，中华书局，2015年。——译者注

[20] 朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，1983年。——译者注

[21] 黄铭、曾亦译注：《春秋公羊传》，中华书局，2016年。——译者注

[22] 朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，1983年。——译者注

[23] 同上书。

[24] 朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，1983年。——译者注

[25] 同上书。

[26] 同上书。

[27] 同上书。

[28] 同上书。

[29] 同上书。

[30] 同上书。

[31] 同上书。

[32] 朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，1983年。——译者注

[33] 同上书。

[34] 同上书。

[35] 同上书。

[36] 同上书。

[37] 同上书。

[38] 同上书。

[39] 上博楚简图录——《上海博物馆藏战国楚竹书》预计出版九册，截至本书完稿时已出版了前五册。

[40] 《鲁邦大旱》引文按笔者个人意见有所增删修改。——译者注

[41] 关于上博楚简《鲁邦大旱》的详情，参见[日]浅野裕一编：《竹簡が語る古代中国思想——上博楚簡研究》，汲古書院，2005年。

[42] 左丘明撰，郭丹、程小青、李彬源译注：《左传》，中华书局，2012年。——译者注

[43] 左丘明撰，郭丹、程小青、李彬源译注：《左传》，中华书局，2012年。——译者注

[44] 上博楚简《君子为礼》：“行人子羽问于子贡曰：‘仲尼与吾子产孰贤？’子贡曰：‘夫子治十室之邑亦乐，治万室之邦亦乐，然则（贤于子产）’……‘与禹孰贤？’子贡曰：‘禹治天下之川……非以为已名。夫子治《诗经》《书经》……非以为己名，然则贤于禹也。’‘与舜孰贤？’子贡曰：‘舜君天下……’”在这段比较孔子与郑子产、禹、舜的对话中，子贡认为孔子贤于子产、禹、舜三人。这篇文献的存在再次证明了子产是孔子佩服人物之一，而视孔子贤于先王的观点则反映孔子学派内部已经形成了孔子素王论的初步雏形。

[45] 郭店楚简的详情，参见[日]浅野裕一、汤浅邦弘编：《諸子百家“再発見”——掘り起こされる古代中国思想》，岩波書店，2004年；[日]浅野裕一编：《古代思想史と郭店楚簡》，汲古書院，2005年。

[46] 《中庸》《孟子》的天人感应思想，参见拙著《黄老道の成立と展開》第三部第七章，創文社，1992年。

[47] 关于儒家的合理主义，参见[日]金谷治：《金谷治中国思想史論集（上）：中国古代の自然観と人間観》第一部第二、第七章、第二部第一章，平河出版社，1997年。