伦理学中明道的观点及对性的解释

先就明道讨论性的方面研究，他说道：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。”（二程全书一十三）明道说万物都受乾元一气而生，有生都受气，受气都有性。人性虽较万物为善，然仍是相对的善。人类万物的善恶，本来不齐，乃宇宙的真相，故不说性有清虚绝对的善。

人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也，有自幼而善，有自幼而恶，是气禀然也。宇宙的真相，就是理，善就是中节，恶就是过不及，无善则无恶，无恶则无善，不是二物，与扬雄性善恶混说不同。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。人受气，即有性，故善恶皆是性。这话明道最容易受人攻击，惟但说性至善，亦不合理。

盖生之谓性，人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也。人生而静，善与恶皆无从说起。明道说性即气，气即性，乃气质之性，未说到本然之性，故可言善恶。《易》说继之者善，孟子说人性善，皆是此类，不可混乱。

夫所谓继之者善也，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污此，何烦人力之为也；有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是元初水也，亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也，固不是善与恶在性中为两物相对，各自出来，此理天命也。顺而循之，则道也；循此而修之，各得其分，则教也。这单以下流的水作譬喻，以表明善恶发动之不同，和孟子所说“人性之善也，犹水之就下也”不可作一样解释。且善恶均非绝对的，是相对的，和水一样，浊的仍可以使清，水浊复清，只须澄治，性恶复善，只须循修。天命和道教，皆不可忽略。

明道尝与张横渠论定性工夫，他说道：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己从之，是以己性为有内外，且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内，是有意绝外诱，不知性无内外也，既以内外为二本，则又恶可遽语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”（二程全书）《定性书》明道说性无内外，是能超越性的客观主观，而为绝对的。无能廓然大公，物来顺应，定性主静，止于至善。明道能发明此语，其度量亦可见一斑了。(www.xing528.com)

明道说仁，亦善于形容，以为仁就是元气，就是性，是绝对的。不过性是从元气静的方面看，仁是从元气动的方面看，他的《识仁篇》，就拿这个观念为基础，说道：“仁者浑然与物同体，义、礼、智、信，皆仁也。”（二程全书二五）又以医为比方，说道：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状；仁者以天地万物为一体，莫非己也。手足不仁时，身体之气不贯，不属于己。故博施济众，为圣人之功用。”（同上三）仁与宇宙一贯，有绝对的意，说道：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体，夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人仁之至也，独能体斯心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故能近取譬者，仲尼所以示子贡求仁之方也。医书以手足风顽，谓之四体不仁，为其疾痛不以累心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。（同上七）这话最为适切。

附《识仁篇》

明道说道：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义、礼、智、信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索，惹懈，则有防心，苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索，存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以明之，天地之用皆我之用。孟子言：‘万物皆备于我。’须反身而诚，乃为大乐；若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐。《订顽》意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长。未尝致纤毫之力，此其存之之道，若存得便合有得。盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须在习此心，久则可夺旧习，此理至约，惟患不能守，既能体之而乐，亦不患不能守也。”

明道关于心的见解，有人心道心的分别，道心就是元气，为人身主宰。“故道心言其本性，则为天理。”（二程全书十二十一）天理就是道，道就是性，故说道：“道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是圣贤论天德。”（二程全书十二十一）又说道：“人心莫不有知，惟人欲蔽时，至忘天德。”（二程全书十八）可知人欲去时，心就是天理，他说道：“曾子易篑之意，心是理，理是心，声为律，身为度也。”（二程全书十四二）明道所说的天理，就是性，就是元气，所以心亦是元气。