新文化运动以及在新文化运动中孕育勃兴起来的“古史辨”疑古运动已经过去整整八十年了。站在今天的立场来看，新文化运动和“古史辨”疑古运动为我们留下了太多值得深思的问题。这里，不揣冒昧，将自己一些并不成熟的意见公布出来，希望能够抛砖引玉，引起学界同仁对这些问题的进一步思考。
“民主”与“科学”是时代的号角，在五四新文化运动中成了最能够鼓舞人心的口号。
1．“民主”与“民本”
“民主”与“民本”二者之间的相互关系，是分析“民主”思想时值得注意的一个问题。“民主”与“民本”虽只有一字之差，但二者反映的时代与社会制度内涵却不相同：“民本”在中国有久远的历史渊源，是传统社会的产物，反映的基本上是传统社会的本质；“民主”思想则是近代社会的产物，它反映着当时先进的中国人所向往的西方社会制度的本质，在历史发展的特定时期内，它又主要是指资本主义政治体制。
“民本”与“民主”固然有上述本质差别，但同时也应看到，“民本”思想中包含着可以向“民主”转化的思想胚芽。“民主”与“民本”的一字之差，在一定条件下也就是两种思想的一步之遥。这里并无意夸大“民本”思想的重要性，而只是想指出，在中国传统文化中有没有民本思想，这对于“民主”能不能在中国近代顺利诞生，其迎拒的难易坎顺是大不相同的。从这个意义上说，民本思想为民主思想在中国近代的诞生事先准备了一张产床，并使“民本”具备了一步步向“民主”推进的有利条件。
“民主”的思想内核是平等、自由，因此“民主”尊重人，尊重包括思想自由在内的人的种种权力。中国封建专制主义统治与上述原则的矛盾抵牾自然不容否认，但“民本”毕竟主张以“民”为“本”，且这种思想在中国源远流长，它与以民为“主”并不抵触枘凿。因此，当鸦战国门洞开以后，处在欧风美雨飘打下的中国已经具备了接受西方文化的条件，先哲们对于西方民主制度的理解与接纳一开始是站在民本的立场上进行的，他们用了中国的“民本”来附会来理解西方的“民主”。当然，直到甲午战败以前，先哲们在拿中国的封建制度与西方的民主制度相对比时仍然没有“民主”的概念。因为“帝制”还未死亡，作为政治实体的“清朝”仍然具有“合法性”和一定的向心力、凝聚力，在那种情势下要求“以民为主”是不现实的。因此，先进的思想家还是用传统的“民本”来理解西方的“民主”。自然，其中具备的向“民主”转化的思想萌芽，却是一种可贵的存在与积累。
甲午战败特别是戊戌变法失败以后，封建制度“专制”的不合理性日益显露，清廷“非我族类其心必异”的一面开始引起汉族人民的怀疑。到了这时，清朝统治的合法性开始遭到质疑，“改制”呼声的高涨可以看做它的表征。按照梁启超的划分，中国近代的社会变动，这时已经走到了“制度层面”甚至“文化层面”的嬗变阶段。这时，对于西方“民主”的理解也进入了一个新阶段。1895年严复在甲午战败后撰《论世变之亟》，其中说道：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：惟天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令无相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。……”(244)同年又在《原强》中写道：“自其（指西方人）自由平等以观之，则捐忌讳，去烦苛，决壅蔽，人人得其言，上下之势，不相悬隔，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体者。……苟求其故，则彼以自由为体，民主为用。”(245)严复以西方天赋人权的“自由”与中国封建专制相对比并贬斥后者，他所说的“民主”已不复再是传统意义上的“民本”，而带有了现代真正意义上“民主”的内涵。五四以前对于“民主”的最初提倡，以及强调“民主”所包含的自由、平等、“人权”，为五四新文化运动提出“民主”口号创造了条件。所以五四运动的健将们在宣扬“民主”时都凸显其中的“人权”意涵。如陈独秀所说：“举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也，法律之前，人人平等。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。”(246)
“民主”反对压迫人权，而人的自由思想权又是“人权”的重要内容；“科学”的本质在于不相信任何未经理性思考的“先验真理”，因而“科学”排斥任何“外在”权威事先设定的结论。从这个角度看，“民主”与“科学”二者在精神层面上灵犀相通。
2．“科学”探源与评析
“科学”（“science”）一词源于拉丁文“scientia”，意指知识、学问。“科学”一词是从日本进口的。1897年康有为撰《日本书目志》，第一次使用了“科学”一词。日本之“科学”是受孔德实证主义的影响以后提出的。它的最初意涵是指学科分类，就是说，日本最初是从“分科之学”的意义上使用“科学”一词的。当然，“分科之学”也是“学”，也以“知识”为本，因而，日本所使用的“科学”一语与“科学”的本义并不违忤(247)。
与“民主”之在中国有“民本”为其最初的思想铺垫相似，“科学”之在中国，也有其最初近似的对应词，这个词就是“格物致知”，简称“格致”。其学术渊源来自朱熹。
朱熹释“知”为知识，训“格”为求，为探讨、穷至，要求人们通过对天下万物穷究其理的途径达于“致知”。这是一种“知识主义”倾向，其中贯穿着“求真”精神。这种精神本质上可以视为“科学精神”。
从“格致”的角度理解“科学”，同样起于甲午战败以后。最先对之详加阐述的又是严复。甲午以后严复开始着手翻译《天演论》。他在《译天演论》一文中说：“及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云者，查其曲而知其全者也，执其微以会其通者也，外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。”“内籀”和“外籀”，“二者即物穷理之最紧要途术也。”(248)
“内籀”、“外籀”即“归纳”与“演绎”，严复将二者提到“即物穷理之最紧要途术”之高度，这就凸显了“科学方法”的重要性。1895年严复撰《论世变之亟》与《原强》，在《论世变之亟》中，严复提到西方人“其为事也，一一皆本诸学术，其为学术也，一一皆本于即物实测，层累阶级，以造于至精至大之途”(249)。在《原强》中，严复表彰西方人“其论一事，持一说，必根据理极，引其于至真之原，究其极于不遁之效”(250)。
严复的上述名篇虽然没有明确提出“科学”一词，但他对“格物致知”的解释却符合“科学”的本义。他赞扬西方人“其论一事，持一说，必根据理极，引其于至真之原，究其极于不遁之效”的治学精神，认为这就是中国的“格物致知”，严复这里的“格物致知”的精神符合“科学概念内涵的规定性”。严复对“格物致知”的理解有两点值得注意。
首先，“格物致知”是一种精神，集中到一点就是“求真”。因为对万物之“理”的获得，必须通过“求”这个环节，这就排除了对任何未经“求”已经“外在”、“先验”存在的“真理”的信仰，这就提倡了理性，破除了迷信。这种精神与“民主”精神有天然联系。正如陈独秀所表述：“科学之兴，其功不在人权说（笔者案，此即“民主”之义）下，若舟车之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。”(251)
将“科学”与“民主”比之为“舟车之有两轮”，此可见在五四运动中“科学”与“民主”并提绝非偶然。
“科学”精神因对万物之理只认其“真”，这就自我认定了非“真”莫取，非“真”不“信”，以“求真”为第一要务的准则，这一准则用于“治学”，就将坚持学术的独立性提到了首位。而这后一点最易遭到“工具理性”急功近利治学目的论的干扰，此即严复《原强》所说“今夫尚学问者，则后事功，而急功名者，则轻学问。……顾功名之士多有，而学问之士难求，是则学问贵也”。“学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术，而大有功焉。”(252)因此，不阿世，不媚俗，不为眼前利益所驱使，又成为能否坚持学术独立性的关键。此一点至为吃紧，它对五四前后的学术界曾经产生过巨大影响。如顾颉刚1918年作《中国近来学术思想界的变迁观》，顾说：
在学术上面，我想了中国近来学术的变迁，虽然新的大是可悲，而承前的实在不坏。记得《新民丛报》里边，有一篇郑浩的《中国学术穷通变化论》说：中国学问，元、明后腐败已甚，清代的学问，是由腐败而进于精辟的境界。即此进步，自能弘通；即无欧洲科学之传播，亦当有笛卡儿、培根其人生于其间。……我想这话并非虚诬，只因近日学者，过分受了社会的牵制，所以停滞不能进步；至于从前所取的路径，已有向科学方面走去之势，终是可信。……（清儒的考据）虽多是就零碎事物去立证，不能尽用科学的方法去驾驭事物，但明确的证据供给得多了，后来的人自然容易联络成完整的体系。清以前的学问是个“应用主义”，都悬一修齐治平的目标，看得学与用最是密切。……清代朴学家所学的只是一个“求是主义”，并不要用而且晓得他所学的并不是学的本体，乃是学的途径，离开实用尚是远得很，要费极繁难的力量才能达到真实的用，所以看那些夸言经世的是个“无本之学”或是个“不学之夫”。这样做去虽是迂缓却是深教人由学致用，不要轻率做去，已留下了以后用当其时的端苗了。后来科学知识灌输进来，中国的学人对他很表景仰，就是顽固的人也得说声“西学为用”，这便是清代朴学的功效。因为朴学是向科学方面走去的，所以一旦碰见就得吸引进来。你看二三十年前那些学者，如李善兰、华衡芳、刘铎这辈人同全国向风之士，对了数学、物理学等科何等的用心，倘使学者社会常能保持那时的热忱，到今日应如何的进步？(253)
顾颉刚上述坚持学术的独立性之论，很能反映学界对此种精神的普遍性认同。王国维、梁启超、章太炎、胡适、陈寅恪等学界泰斗都曾有过类似于顾颉刚的论述。究其原因，五四以后坚持学术独立性是被作为“科学精神”来对待的。顾颉刚以清儒主观上明知其“学”“离开实用尚是远得很”，却仍然乐此不疲的“求是主义”精神与清以前“看得学与用最是密切”的“应用主义”相对举，而将前者誉为“向科学方面走去”的“科学精神”，并认为这种“科学精神”是被大家普遍接受的，这是“清代朴学的功效”，也就是清儒“求是主义”精神的功效。顾颉刚期待这种精神“常能被学者社会保持下去”并发扬光大，这说明，坚持学术的独立性，摒弃急功近利之心，因被学界作为“科学精神”来崇奉，故而使这种精神在学界产生了相当大的影响。而究其筚路蓝缕的首倡，却不能不归功于严复。
其次，严复在解释西人的“格物致知”时特别注重方法论。晚清学界能自觉强调、凸显“方法”的重要性，严复为第一人。他把归纳法的“内籀”和演绎法的“外籀”提到“二者即物穷理之最紧要途术也”的高度来认识，这一点，直接开启了五四新文化运动以后将“科学”普遍理解为一种“科学方法”，并以此为学界相号召之先河。
我国学界关注方法论问题，是随着中国社会近代化发展历程而逐渐加强的。明末李之藻翻译《名理探》，这是我国从西方引进方法论的肇端。这部书在当时引起的反响十分微弱。三百年后，严复翻译《穆勒名学》、《名学浅说》等西方方法论书籍，学界反响之热烈，却是三百年前无法比拟的。特别是五四前后，经学独断论的传统思维模式遭到怀疑与批判，客观上就有了用新的方法论取而代之的要求与可能。学者层对方法论问题兴趣之浓厚，从当时各大学都开设了论理学课程一事中也可见一斑。20年代，美国的杜威、英国的罗素、德国的杜里舒、印度的泰戈尔等一些以方法论研究见长的学者纷纷来华讲学，他们的讲演被译成中文在报刊上广为传播，这就更加刺激了学界对方法论问题的重视。任鸿隽（叔永）是胡适在康乃尔大学留学时的校友，1914年他创立了“中国科学社”和《科学》杂志，1915年任鸿隽在《科学》杂志上撰文《说中国无科学家之因》、《科学精神论》等，宣扬“科学精神”。他认为，科学既非物质亦非功利，而是一种学问，这种学问根植于以求真理为使命的科学精神之上；科学的本质“不在物质”而在“方法”，“诚得其方法，则所见之事无非科学者”。学成归国后，任鸿隽1919年又指出：“要懂得科学，须懂得科学的构造，要懂得科学的构造，须懂得科学构造的方法”，而“归纳逻辑虽不能包括科学方法，但总是科学方法根本所在”。按照任的解释，归纳逻辑的要点有四：（1）由事实的观察而定一假说；（2）由此假说演绎其结果；（3）以实验考察其结果之现象，是否合于所预期者；（4）假说既经实验，合于事实，乃可定其为代表天然事实之科学律(254)。
与任鸿隽相比，在五四新文化运动中以“科学方法”相号召于学界的胡适当然名气更大，因而影响也更大。熊十力曾说：“在五四运动前后，适之先生提倡科学方法，此甚紧要。又陵先生虽首译名学，而其文字未能普遍。适之锐意宣扬，而后青年皆知注重逻辑。视清末民初，文章习气，显然大变。”(255)实际上，以任鸿隽对于“科学方法”的界定与胡适相比较，二者之意蕴如出一辙，而任的界定却要比胡适早了9年。
综上所述，“科学”的内涵有二：一是指“科学精神”。“科学精神”又有两方面的内容：一是反对迷信，反对经学独断论的思维方式，要求任何结论都须经个人的理性思考，然后抉择去取；二是由“求真理”出发，非“真”莫取，非真不“求”，以此发展出坚持学术独立性的意识，并使这种意识在五四前后被学界的某些翘楚作为“科学精神”加以宣扬与崇奉。“科学”的第二重意涵是指“科学方法”，即“归纳法”和“演绎法”。五四以后将“科学”化约为方法论的观点曾经风靡一时。
但是值得注意的是，在具体实践“科学”的过程中，“科学”又曾经被作为反封建的政治工具来使用，这一点，当时的文化精英毫不讳言。1919年3月15日罗家伦在给易君左的信中就说：“思想革命是各种革命的总因。因为人们的思想变了，所以会起革命。革命虽有缓急大小之不同，而其本于思想则一。”(256)1919年11月8日答张继：“我们认定中国现在政治社会的不良，就是人民的思想不曾变换。……我们因此抱改造思想之心颇切。老实说，文学革命不过是我们的工具，思想革命乃是我们的目的。而且思想革命同文学革命是一刻儿离不了的。”(257)
“科学”在政治上反封建迷信的积极影响固不待言。然而，用“科学”作反封建的工具，承担起意识形态的“政治任务”，其间产生的负面作用也不容忽视。这种负面作用主要体现在对中国传统文化的全盘否定上，体现在狭隘“崇拜”乃至于“迷信”“科学”上。
首先，因用“科学”反封建是“政治任务”，而在当时的文化精英心目中中国传统文化早已变成了“封建”的代名词，这就使得在“科学”旗号下勃兴的“批判”传统文化质变为对传统文化的“否定”，最后出现了全盘否定中国传统文化的错误主张。
顾颉刚说：“我的心中一向有一个历史问题，这个问题是：中国民族是否确为衰老，抑尚在少壮？……中国民族的衰老，似乎早已成为公认的事实。战国时，我国的文化，固然为了许多民族的新结合而非常壮健，但到了汉以后便因君主的专制和儒教的垄断，把它弄得死气沈沈了。”(258)
顾的认识中，第一，中华民族确乎已经“衰老”。第二，这种“衰老”又主要体现在中国“文化”的死气沉沉上。顾的这种认识在当时的学界具有相当的普遍性。这样，我们看在五四新文化运动中何以竟然出现把“线装书”“丢进茅厕里去”的偏激主张，便能有一层感性的体悟——“线装书”正是中国传统文化一个很形象的隐喻。更加荒谬者，钱玄同竟然提出了废除汉字的主张。1918年4月鲁迅写《狂人日记》。就在此前一个月，钱玄同在给陈独秀一封信中起首便说：“先生前此著论，力主推翻孔教，改革伦理，以为倘不从伦理问题上根本解决，那就这块共和招牌一定挂不长久。玄同对于先生这个主张，认为救现在中国的唯一办法。然因此又想到一事，则欲废孔学，不可不先废汉文，欲驱除一般人之幼稚的野蛮的顽固的思想，尤不可不先废汉文。”(259)
又说：“欲祛驱三纲五伦之奴隶道德，当然以废孔学为唯一之办法；欲祛驱妖精鬼怪、炼丹画符，当然以剿灭道教——是道士的道，不是老庄的道——为唯一的办法。欲废孔学，欲剿灭道教，惟有将中国书籍一概束之高阁之一法。何以故？因中国书籍千分之九百九十九都是这两类之书故，中国文字自来专用于发挥孔门学说及道教妖言故。”(260)
反迷信，反画符说鬼自然合理，但“欲剿灭道教”就“惟有将中国书籍一概束之高阁之一法”吗？“中国书籍千分之九百九十九”都是“这两类书”，钱玄同将“孔学”之书与画符说鬼的道教书混为一谈，浅薄与狂妄中透露出的是那种当时文化精英们“自惭形秽”，对中国传统文化的抱一种轻蔑乃至于“仇视”的心态。
与全盘否定中国传统文化的妄自菲薄相对应，新文化运动的健将们对西方文化则显示出不应有的与“科学精神”格格不入的顶礼膜拜。如傅斯年就说：“觉得欧美的东西都是好的，固然是荒谬极了，但是极端的崇外却未尝不可。人类文明的进化，有一步一步的阶级，西洋文化比起中国文化来，实在是先了几步，我们只是崇拜先进于我们的文化。”(261)如此看来，在“崇洋媚外”观念的孕育下产生“全盘西化”论也就不足为怪。
其次，“科学”与“迷信”冰炭难容，“怀疑”与“批判”精神是“科学精神”的内核。但是，当“科学”承担起反封建的意识形态任务时，“科学”就质变成了“科学主义”——“科学”本身成了“崇奉”、“迷信”的对象。意识形态的本质是“不容证伪”，亦即不容怀疑。时人对“科学”亦作如是观。
1923年，学界发生了著名的“科玄之争”，胡适在当年所写的《科学与人生观序》中说道：“这三十年来，有一个名词在国内做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”(262)
这种以“科学”俯视群伦、人莫与夺的傲慢，实与真正的“科学精神”南辕北辙。“科学”只服从真理，而真理是发展变化的，因此，“科学”绝不拒绝批评和检验；也因此，“科学”的态度是谦虚而不是趾高气扬。将“科学”戴上“无上尊严”的桂冠，其本身即与“科学”精神格格不入。
“科学”被意识形态化，必然从中产生出“惟我独尊”的“科学万能论”；必然轻视以至于否定那些无法“实验”，因而被错判为“非科学”的学科，尤其是否定形上学。众所周知，形上学在“科玄之争”的大讨论中，被贴上了“玄学鬼”的标签而遭到讥笑和排斥。顾颉刚在《古史辨》第一册《自序》中也充满了对“神学家和哲学家”的不屑一顾，认为“我知道最高的原理是不必白费气力去探求的”。这种对神学与哲学浅薄轻率的否定，将形上学一棍子打死的态度本不值一驳。在时过境迁近百年之后的今天，能够引起人们兴趣的问题是：为什么顾颉刚等一大批五四时代的学术精英会得出如此浅薄、如此显而易见的错误见解？
古老的宗教承认了上帝，这或许是主张“科学”的人们所无法接受的。形上学中也有一个宇宙万物之本的“道”，主张“科学”的人们或许将“上帝”与“道”等同起来，因否定上帝而否定“道论”的学术合理性与合法性？然而，为什么千百年来人类没有，也永远不会停止对于“道”亦即对万物本体的探讨？“道可道，非可道”，“非可道”却仍然“求”而“道”之，缘此而形成了一部人类的形而上学史。“形上学”自有其内在的“科学”体系，“科学”何能穷尽并涵盖形上学？站在真正“科学”的立场，不说形上学的砥砺、磨炼与启迪对于人类思想与智慧无可替代的滋养之功；形上学本身所创造的灿烂文化（宗教、哲学、宋明理学中的形上学等），也是人类文明史上的无价之宝。至于形上学在人生“价值意义”方面的功能，更不是“科学”所能取代的。然而，20世纪上半叶流行的是逻辑经验论和科学哲学独断论。人们普遍相信，人类知识只能由观察实验来验证，凡不能由观察来证实或证伪的陈述皆无意义。科学理论是由客观描述及普遍法则组成的公理系统，并且由此推导出大量的经验现象。“这便将价值取向排除在知识乃至科学活动之外了。但是人们发现，科学理论中有许多不可观察的对象，而指称这些对象的陈述并非无意义。”(263)实际上，早在19世纪，美国学者禄尔克在《教育心理学》中已对斯宾塞等人所鼓吹的若不能通过实验来加以证实的不可谓“科学”的说法提出了质疑，王国维注意到了这一点，是故他在宣统二年（1910年）翻译了禄尔克的这部书。禄尔克指出，斯宾塞“苟不能示最强烈之欲望或运动观念，其分量重且大于他欲望或他观念，则其说全无价值也”(264)。这就是说，价值判断（欲望是在进行了价值判断以后产生的某种要求）是不能通过“实验”加以证实的一种“主体愿望”。价值判断本身不仅合理，而且构成了人类信仰和生存意义的重要基础。尼采用“智慧取代科学”，使“智慧”“成为最高目的，它不受科学的引诱干扰，以坚定的目光凝视世界的完整图景，以亲切的爱意努力把世界的永恒痛苦当作自己的痛苦来把握”(265)。此种与理性主义、科学主义相对立的观念并非无价值，从这个意义上说宗教就有其存在的合法性。就宗教本身的历史实践来看，其实宗教并非“科学”的天敌，毋宁说它曾经是科学的“育娘”。在中世纪，只有教会有能力建设大学。当时的许多科学成就都是在教会大学里创造的。很多科学家（如哥白尼）本身就是神职人员，这一点，也说明了宗教并非与科学天然对立。著名科技史家李约瑟在探讨中国历史上何以科技发达却未能产生科学的原因时曾经提出过一个“李约瑟之问”。他有一种诠释：认为这是由于中国人不信仰比人更有理性的上帝创造了有内在理性的宇宙，故缺乏博大的信念去全面揭示自然规律。李约瑟说：“我不信上帝，因为上帝是不可知的。但我相信，宇宙的不可穷尽性制约着人类，使人类对于宇宙的探索也永无穷尽。”从这个意义上说，李约瑟对于的“上帝”的诠释也可以视同为形上学的“道论”。若包括价值判断在内的形上学本身即被“鬼化”、“妖魔化”，又何谈对其“批判地继承”？
这里采用“疑古派”这一名称，是沿用已经得到当时学界认可的旧称。“疑古派”并不是一个学术团体，一些最初疑古很激烈的人，后来的立场也发生了变化。如前文指出胡适自1929年后就由“疑古”变为“信古”。随着时间的推移，“十余年间，古史的研究，因着参加者的进行方法和实际工作的不同，已经转变过好几次了。转变的途径是很自然的。就是，我们最初都是疑古的。由疑古进而释古，又由释古进而考古”(266)。
不过，从本书将要涉及的内容来看，疑古派在“疑古”这一学术领域内毕竟比较相似，具有一定“共性”的治学观和方法论。因此，这也就成了本书沿用“疑古派”旧称的一个考虑和根据。
1．“古史辨”疑古运动的历史功绩
如前所述，五四新文化运动是疑古思潮澎湃涌动的思想温床。如果说五四新文化运动是以全面怀疑和批判中国传统文化为核心的一场运动，那么，疑古思潮便是处在中枢地位、能够制约或者说影响全局的一种思潮。而这一思潮的直接产物，便是“古史辨”疑古运动的兴起。因此，“古史辨”疑古运动对中国现代学术史的发展所产生的影响是巨大而深远的。疑古运动的正面影响，要者可分为两端。
首先，从政治上看，疑古思潮将两千余年来长期禁锢人们头脑的“经”的权威性彻底拔除，今天再也没有人会对“经”顶礼膜拜，疑古运动这一反封建解放思想的功绩是巨大的。贺麟就曾经指出：“胡适之等所提倡的实验主义……在五四运动后……支配整个中国思想界，尤其是当时的青年思想，直接间接都受此思潮的影响。而所谓新文化运动，更是这个思想的高潮。”(267)中共理论家艾思奇在分析实用主义何以当时能够独领风骚的原因时也认为：“五四文化运动是德先生和赛先生的得意时代。在哲学上，胡适所标榜的实验主义占了一时代的上风，其他的哲学思潮自然未尝没有介绍，但对传统的推翻，迷信的打破，科学的提倡，是当时的急务。以‘拿证据来’为中心口号的实验主义被当时认作典型的科学精神。”(268)30年代以后，胡适已经遭到中共的批判，但瞿秋白在批判实用主义的同时仍然指出：“中国五四前后，有实验主义出现，实在不是偶然的。中国宗法社会因受国际资本主义的侵蚀而动摇，要求一种新的宇宙观和人生观，才能适应中国所处的新环境——实验主义哲学，刚刚用它的积极反面来满足这种要求。”(269)
这里，贺麟、艾思奇、瞿秋白所首肯的虽是胡适的实验主义，但是“拿证据来”既是实验主义的中心思想，同样也是疑古运动的中心口号。因此，人们对实验主义推翻传统，打破迷信，提倡科学的肯定性评价，同样适用于对疑古运动的评价。
从学术上看，自从疑古运动勃兴以后，“经”由迷信的对象变成研究的对象。古已有之的“六经皆史”理念至此才算真正实现。时至今日，凡受过现代学术规范训练，具有现代学术意识的学者，他们在引用史料时都不会不抱有一重对史料的批判意识。这种态度和精神，是在疑古运动后才得到最大程度的强化而真正奠定其方法论基础的。涉及我国古代史料各个方面的大批典籍被疑古运动清理一过，其文献学上的成绩也毋庸置疑。
西方史学界有一种观点认为，在40年代马克思主义历史学发达以前，顾颉刚和疑古学派在史学领域中占主导地位(270)。
从学术积累的角度看，由于疑古运动的吸引、培养、激励和磨炼，我国学术界的一大批栋梁之材在疑古运动中脱颖而出。据不完全统计，仅被收录到《古史辨》一书中的参与过“疑古”问题讨论的学者，就涉及历史学、考古学、古典文学、哲学等各个学科，他们包括：历史学的郭沫若、范文澜、梁启超、王国维、胡适、顾颉刚、傅斯年、钱穆、钱玄同、魏建功、张荫麟、朱希祖、吕思勉、余嘉锡、姚名达、缪凤林、周予同、陆懋德、曹养吾、张尔田、童书业、杨向奎、游国恩、张希堂、翁独健、蒙文通、齐思和等人；哲学的冯友兰、高亨、李镜池等人；社会学的蔡元培、钟敬文、梅思平、王伯祥、马叙伦等人；考古学的唐兰、徐旭生、陈梦家、容肇祖、马衡等人；历史地理学的丁文江等人；古典文学的郑振铎、俞平伯、周作人、刘大白、朱自清、刘盼遂、罗根泽等人。这是一批星光灿烂，令人眩目而肃然起敬的名字，他们是现代学术界的泰斗，在当时已大多成为公认的相关学科的扛鼎和学术带头人。疑古运动对这些学科的发展和人才培养的促进作用无可替代。
疑古运动，由于它对中国传统文化所采取的某些全盘否定的偏激态度，特别是它对于“形上学”的宋明理学的轻视以至于“贱视”，激起了学者层的回应，“现代新儒学”因而有最初雏形的胎育，这或许也可以看作是疑古运动消极后果中的积极因素。
2．“古史辨”疑古运动的历史局限性分析
但是，疑古派的历史局限性同样毋庸讳言。这主要表现在疑古派提出的全盘否定中国传统文化的口号和他们治学观上。关于疑古运动中所提出的全盘否定中国传统文化的口号，前文在分析“科学”口号的负面影响时已有论述。这里着重对疑古派的治学观作一番检讨。
“科学”与“迷信”冰炭难容，“怀疑”与“批判”精神应当是“科学”的精神内核所在。但是，当“科学”承担起反封建的意识形态任务时，由于反封建的意识形态工具的需要，学术独立性受到了伤害。
余英时在检讨五四新文化运动的缺点时指出：“中国知识分子无形中养成了一种牢不可破的价值观念，即以为只有政治才是最后的真实，学术则是次一级的东西，其价值是工具性的。换句话说，政治永远是最后的目的，学术与文化不过是手段而已。在这种情形之下，学术与文化是谈不上有什么独立的领域的。”(271)
与余英时不同，牟宗三更多从思维的逻辑过程中去思考中国传统文化的缺点。他认为，中国传统文化“在全幅人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环，因而也不出现逻辑数学与科学”(272)。牟宗三指出，所谓“科学精神”也就是“学统”，“道德理性必须能够通出去”，必须于精神主体中转出“知性主体”，从而成立并肯定“科学”，这也就是“学统之开出”，是“融纳希腊传统，开出学术之独立性”(273)。
这些所谓“现代新儒家”对五四新文化运动的检讨是深刻的。坚持学术独立性，让学术与政治保持一定的张力，这是中国学术是否能够或已经实现了“近代化”（现代化）的一个重要标志。在从严复开其端绪的近二三十年中，中国学术的近代化曾经有过一段比较像样的发展，但中国学术的近代化终于未能顺利地发展下去，其中一个不容忽视的原因就在于“科学”本身意识形态化和工具化。
如前所说，早在甲午战败，尤其是戊戌变法失败以后，以严复为代表的一些受到过西方“科学精神”洗礼的学者，就已经提出了坚持学术独立性的主张。到了五四新文化运动前后，“科学”与“民主”成为时代的号角。这时，坚持学术独立性曾一度被当成“科学精神”受到学者层的普遍崇奉。随着现代疑古运动的发展，运动的参与者比起他们的前辈来有了更加理性的自觉，不愿再走学术隶属于政治，被作为政治工具使用的老路，而希望以实事求是之心，求不计功利的“纯”学术研究。1918年8月，胡适在写给毛子水的信中就提出：“现在整理国故的必要，实在很多。我们应当尽量指导‘国故家’用科学的研究法去做国故的研究，不当先存一个‘有用无用’的成见，致生出许多无谓的意见。”并进而指出，研究学问的态度应当是“为真理而真理”(274)。
顾颉刚在《古史辨》第一册的《自序》中谈他在听了章太炎讲演后的认识：
经过了长期的考虑，始感到学的范围原比人生的范围大得多，如果我们要求真知，我们便不能不离开了人生的约束而前进。所以在应用上虽是该作有用与无用的区别，但在学问上则只当问真不真，不当问用不用。学问固然可以应用，但应用只是学问的自然的结果，而不是着手做学问时的目的。从此以后，我敢于大胆作无用的研究，不为一班人的势利观念所笼罩了。这一个觉悟，真是我的生命中最可纪念的。我将来如能在学问上有所建树，这一个觉悟决是成功的根源。追寻最有力的启发就在太炎先生攻击今文家的“通经致用”上。(275)
我爱好他们（按，指清儒——笔者）的治学方法的精密，爱好他们的搜寻证据的勤苦，爱好他们的实事求是而不想致用的精神。(276)
顾颉刚不求“致用”，愿意坚持走学术独立的治学之路，其思想的轨迹前后一致。值得注意的是，无论是胡适还是顾颉刚，他们都将能否坚持学术独立性作为判断是否符合“科学精神”的标准。
然而，疑古运动的健将们虽然主观上有坚持学术独立性的意识，并将此当作“科学精神”的体现，但是，处在社会大动荡的风口浪尖之上，疑古本身就是时代的产物，如顾颉刚所说：“这个讨论何尝是我的力量呢？原是现在的时势中所应有的产物！”(277)“要不是遇见孟真和适之先生，不逢到《新青年》的思想革命的鼓吹，我的胸中积着的许多打破传统学说的见解也不敢大胆宣布。”(278)因此，在他们的意识底层，没有、也不能自觉守定坚持学术独立性的治学立场。这一点，典型地表现在疑古健将一方面主张“为学术而学术”，另一方面却又主张治学应当为“反封建”服务上。当有人对顾颉刚的古史研究工作不理解，认为这是脱离实际，顾颉刚不以为然。他反驳的理由是：“我们现在的革命工作，对外要打倒帝国主义，对内要打倒封建主义，而我的《古史辨》工作则是对于封建主义的彻底破坏。其要使古书仅为古书而不为现代的知识；要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人，而不为现代思想的权威者。”(279)
这一段话是顾先生1980年所说，其中自然不免数十年来世界观的转变所带来的影响，或顾要证明疑古的合法性，不得不有披上“反封建”外套的苦衷。但这一表白仍然多少反映着顾先生当年的思想，因而仍然有历史性的一面。疑古运动受着“科学”意识形态工具化的影响，主要表现为疑古派不自觉地陷入了家派门户的泥沼。
作为经过了“科学精神”洗礼的新一代学人，疑古派深知家派门户之见与科学精神相枘凿，因而主观上都曾有过以客观公正的“超家派”立场进行学术研究的表述。这种治学立场一定程度上也曾落实于其具体的辨伪上，因而他们的辨伪工作多少带有其追求的“科学性”。
胡适在整理国故运动初起时就提出：“各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值。”(280)具体说就是：“以汉还汉，以魏晋还魏晋，以唐还唐，以宋还宋，以明还明，以清还清，以古文还古文家，以今文还今文家，以程朱还程朱，以陆王还陆王，各还他一个本来面目”，认为这就是整理国故运动的“准则”(281)。
1925年，胡适撰《戴东原的哲学》。针对章实斋攻击戴东原学出朱熹却数典忘祖批判朱熹，胡适指出：“章氏说戴学出于朱学，这话很可以成立。但出于朱学的人难道就永远不可攻击朱学了吗？……我们但当论攻的是与不是，不当说凡是出于朱的必不应攻朱。”(282)“历史家只应该从材料里，从证据里，去寻出客观的条理。如果我们先存一个‘理’在脑中，用理去‘验’事物，那样的‘理’往往只是一些主观的‘意见’。”(283)
钱玄同曾经师从章太炎受音韵训诂之学。但早在1908年拜章为师之前的1901年，钱已读过了刘逢禄的《左氏春秋考证》，从那时起，钱“就不信任《左传》了”。师从章太炎以后，钱见章专对刘逢禄进行攻击，“不免起了疑心”，便“再取刘书细读，终不敢苟同太炎师之说”(284)，因此，从1909年起，钱的学术立场发生了转变，“始‘背师’而宗今文家言”(285)。1911年，钱玄同谒崔适为师，读了他的《史记探源》，又读了康有为的书，于是，“乃专宗今文”。这时，钱玄同虽已“专宗今文”，但他对于今文经学似乎仍抱有几分警惕，在主观上也有过“超家派”的意愿，对于“康有为推倒古文经，却又尊信今文经——甚而尊信纬书”，钱玄同是不满意的，他指出：“康氏之《伪经考》，本因变法而作；崔师则是纯粹守家法之经学老儒，笃信今文过于天帝。他们一个是利用孔子，一个是抱残守缺；他们辨伪的动机和咱们是绝对不同的。……我前几年对于今文家言是笃信的；自从一九一七年以来，思想改变，打破‘家法’观念，觉得‘今文家言’什九都不足信。”(286)
1930年，钱玄同发表在《国学丛刊》第一卷第二期的《左氏春秋考证书后》一文中赞誉崔述“为最能破除家法与派别之成见而实事求是者”。“没有门户之见的人应该像姚立方、崔东壁那样用超家法超派别的眼光，把他们考辨的话拿来仔细研究，才是正当的态度。”(287)从钱的具体治学来看，他也确曾作过某些“超今文家派”的努力，例如，他曾表彰魏源《诗古微》的自出新解，不守今文家法，认为“古文学者的章太炎师和今文学者的皮鹿门皆诋其不守家法，我则以为这正是他的卓越之处，推翻马郑，不专主伏生”(288)。又如，在对《六经》、《春秋》及其“微言大义”的认识上，钱玄同指出：“我现在以为——（1）孔丘无删述或制作《六经》之事。（2）《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，本是各不相干的五部书。……（4）《六经》底配成，当在战国之末。”“从实际上说，《六经》之中最不成东西的是《春秋》。……王安石说它是‘断烂朝报’，梁启超说它像‘流水帐簿’，都是极确当的批语。就这部断烂朝报，硬说它有‘义’，硬说它是‘天子之事’，一变而为《公羊传》，再变而为董仲舒之《春秋繁露》，三变而为何休之《公羊解诂》，于是‘非常异义可怪之论’愈加愈多了。”(289)
今文家认定孔子修《六经》，认为《六经》中蕴含孔子的“微言大义”。故今文家否认“六经皆史”，将《六经》视为孔子“托古改制”的政治蓝图。这是康有为《孔子改制考》一书的灵魂。钱玄同则认为《六经》非孔子所修，他讥《六经》首指《春秋》，再指《公羊》、董仲舒、何休，这种立场，均与今文家不类。
顾颉刚原也有着明确的反对家派门户的思想。民国二年（1913年），顾在初次听章太炎的演讲后佩服他的博洽。但后来知道章攻击康有为大多是为了党争，便对章起了反感，认为这是一种“经师”的行径而不是“学者”应有的态度。章太炎“信古之情比较求是的信念强烈得多，所以他看家派重于真理，看书本重于实物，他只是一个从经师改装的学者”(290)。1915年前后，顾拟仿《太平御览》例，分类抄录材料，编一部《学览》，他自定了一个“不以家派限”的著述宗旨，指出：“是书之辑，意在止无谓之争舍主奴之见，屏家学之习，使前人之所谓学皆成为学史，自今以后不复以学史之问题为及身之问题，而一归于科学。此则余之志也。”并认为：“古来诸学，大都崇经而黜子，崇儒学而黜八家，以致今古文有争，汉宋学有争，此亦一是非彼亦一是非。欲为调人，终于朋党。”又指出：“苟其不有主奴之见，长立于第三者之地位，则虽在矢溺，亦资妙观。……余前称为学，始观中化观者，任物自行而我知之，为内籀之法；化者，我有所主而以择物，为外籀之法。”顾颉刚指出，家派门户与“科学精神”冰炭难容，因为建立在家派门户基础上的所谓“统系”“非科学之统系也”。“惟其不明于科学之统系，故鄙视比较会合之事，以为浅人之见，各守其家学之壁垒而不肯察事物之会通。”即是说，有了家派门户之见，必然排斥别家别户学说，违反了“学术者与天下共之”的精神。所以，顾颉刚总结中国历史上之所以“学术之不明，经籍之不理”，其根本原因“皆家学为之也”。顾颉刚的结论是：“今既有科学之成法矣，则此后之学术应直接取材于事物，岂犹有家学为之障乎？”(291)
到顾颉刚参加疑古运动开始编著《古史辨》以后，他这种反对家派门户之见的主观立场仍然没有改变。
1921年顾颉刚说：“我们辨伪，比从前人有个好处：从前人必要拿自己放在一个家派里才敢说话，我们则可以把自己的意思尽量发出，别人的长处择善而从，不受家派的节制。譬如《伪经考》、《史记探源》等书，党争是目的，辨伪是手段。这种的辨伪，根本先错了。”(292)1926年说：“我的心目中没有一个偶像，由得我用了活泼的理性作公平的裁断，这是使我极高兴的。……我在学问上不肯加入任何一家派，不肯用了习惯上的毁誉去压抑许多说良心话的分子，就是为此。”(293)1934年说：“我们已无须依靠旧日的家派作读书治学的指导。家派既已范围不住我们，那么今古文的门户之见和我们再有什么关系！我们的推倒古文家，并不是要帮今文家占上风，我们一样要用这种方法来收拾今文家。”(294)
在辨伪的具体问题上，顾颉刚也并非像时人所讥切的那样全宗今文家说，最明显的例证是今文家认定孔子修《六经》，顾则认为孔子非但没有“制作”《六经》，甚至《六经》亦非孔子“删定”，顾指出：“‘《六经》皆周公之旧典’一句话，已经给‘今文家’推翻，‘《六经》皆孔子之作品’一个观念，现在也可驳倒了。”(295)
《五德终始说下的政治和历史》一文，是顾颉刚1930年的作品，载于《古史辨》第五册。文中坚持刘歆造伪说，故《古史辨》第五册出版，学界就有人将顾称之为“新今文家”(296)。时至今日，学术界仍然有人认为，顾文攻击刘歆，“滑到了今文家的宗派里”(297)。但将顾颉刚等同于今文家实际上有失公允。因为首先今古文经之争是经学史上一个客观事实，应当允许学者对其进行研究，尤其在涉及古史和古书真伪问题时，打破今古文经的关隘是一个前提，此即如顾颉刚所说：“我们为要了解各家派在历史上的地位，不免要对于家派有所寻绎，但这是研究，不是服从。”(298)其次，就在顾写《五德终始说下的政治和历史》一文的同年，他又作《中国上古史研究课第二学期讲义序目》一文。文中顾认为，古文家的经文固然是伪，“但他们的经说出在今文家之后，当然有胜过今文家的地方”(299)，我们却不能据此而将顾归入古文家之列。
文中顾又说：“从我们看来，今文经说不过是西汉前期的经师所说的话而已，与孔子不见得能发生密切的关系。但康、崔诸先生则先已认定自己是今文家，凡今古文经义有不合的必扬今而抑古。甚而至于春秋时的历史，凡《左传》与《公羊传》违异的，也以《公羊》为信史而以《左氏》为谬说。其实他们既说《国语》是《左传》的前身，则《左传》的记事出于古文家之前，原不当因它为古文家改编之故，使它蒙了古文之名而与今文对垒。在这种地方，很可以为是他（指康有为——笔者）当作运动的工具用的。”(300)
这里，顾申《左传》斥《公羊》，对于康有为、崔适亦批评有加，与今文经学家的立场不类。这篇与《五德终始说下的政治和历史》写于同一年的文章，加以顾在《古史辨》诸册中反复批驳家派门户之见，清楚地表明顾主观上摒弃门户之见的立场。
然而，疑古运动的健将们虽标榜“科学精神”，主观上也确曾有过“实事求是”的“超家派”主张，但他们的主观愿望与客观研究效果却出现了某种程度的悖论。疑古派最终并未能坚持“科学精神”到底，特别是顾颉刚与钱玄同，走到了反家派主张的反面，最终仍然未能摆脱今文家派的束缚与限制。最明显的例证是钱玄同的《重论经今古文学问题》和顾颉刚的《五德终始说下的政治和历史》。在这两篇文章中，钱、顾完全秉承了康有为的陈说，认为《左传》系刘歆伪造，是从《国语》中分出来的。钱玄同不仅完全同意刘逢禄的“《左氏》不传《春秋》”说，而且认为，在“《左氏》不传《春秋》”的问题上康有为之功乃过于刘逢禄。因为康“考证”出了刘歆将“左氏春秋”之名窜入了《史记》，因而比刘逢禄所指出的《左氏春秋》与《晏子春秋》、《吕氏春秋》性质相同的“幼稚见解”“更进了一大步”。然而，如前文所指出，《左传》之解经处数不一数，且《左传》经义——特别在涉及礼制等重大问题时——每与《公》、《穀》相近或相同。《左传》中的“君子曰”、“书曰”先秦文献如《韩非子》袭用之，不可能是刘歆伪造。《五德终始说下的政治和历史》一文中承袭今文经学，不可说而强为之说更是再再不少。对于顾、钱等袭用今文家说，同时代的学人提出过许多中肯的批评，如钱穆先生在《评顾颉刚五德终始说下的政治和历史》一文中，一方面肯定了顾颉刚等与晚清今文家有区别，但同时又指出：“顾先生在此上，对晚清今文学家不免要引为知己同调。所以《古史辨》和今文学，虽则尽不妨分为两事，而在一般的见解，常认其为一流，而顾先生也时时不免根据今文学派的态度来为自己的古史观张目。”(301)
疑古派主观上希望摆脱家派干扰，客观上却未能做到，原因何在？造成这种现象的原因固然不止一端，例如，钱玄同学出今文，受今文经学的影响原本就深(302)；顾颉刚在初次读康有为《新学伪经考》和《孔子改制考》时就对康“敏锐的观察力不禁表示十分的敬意”(303)，“我的推翻古史的动机固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧无稽的启发，到这时而更倾心于长素先生的卓识”(304)。这说明，顾对康抱有好感。这些因素，都对疑古派，对顾先生、钱先生最终受今文家派的束缚起作用。但这其中更为重要的原因恐怕仍然在于反封建的意识形态工具论影响。正如钱穆所指出的那样，中国近代，因时势的急迫，今文学家“急图变法维新，却把旧的经学来勉强装点门面”。用学术为政治斗争“装点门面”，这一点，顾、钱等人恰与晚清今文家在某种程度上相契合。在反对家派门户之见，顾、钱等人虽也曾反复指出并批评过晚清今文家康有为等人以学术为“工具”，然而，顾颉刚等疑古学者并没有以此来反观自身，更没有以此来自我约束。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，处在反封建的时代浪潮之中，疑古学者并没有意识到他们实际上也是将疑古作为一种反封建的“工具”来使用的。因为要反封建，要从学术上将封建主义的老根挖断，从而“彻底否定”代表封建的中国传统文化，拿什么作武器呢？最现成的武器，那就是刘歆的“造伪”，就是康有为全盘否定传世典籍的“两考”。这种认识在当时具有一定的普遍性。钱穆就曾提到，在他撰《刘向歆父子年谱》的1930年前后，钱先生时任教于燕大，当时北京各大学所开设的经学通论课程“都主康南海今文家言”(305)。康说风靡一时，正是反封建的疑古运动带来的直接后果。这样，在反封建意识形态工具论的要求下，顾颉刚等疑古学者不期而然地走向了其初衷的反面，以至于钱玄同竟然将“破除家派的成见而实事求是”中的“实事求是”内涵，归结为“与其过而信之，宁过而疑之，这才是实事求是的治学精神”(306)。这样一种偏激的定位，使得疑古派在处理中国传统文化的过程中最终仍然不得不陷入了家派的泥沼。
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(1) 陈独秀：《旧思想与国体问题》，《新青年》第三卷第三号。
(2) 《复辟与尊孔》，《新青年》第三卷第六号。
(3) 《自然的伦理观与孔子》。
(4) 见《饮冰室合集·文集》第十四册。
(5) 何炳松：《通史新义·序》，《何炳松文集》第四卷，商务印书馆1997年版，第86页。
(6) 易白沙：《孔子平议》（下），《新青年》第二卷第一号。
(7) 《吴虞文录序》，《胡适文存》第一集卷四。
(8) 《吕思勉遗文集》，华东师范大学出版社1997年版，第379页。
(9) 傅斯年：《新潮之回顾与前瞻》，载《新潮》二卷一期“附录”。
(10) 傅斯年在《新潮之回顾与前瞻》一文中说：“民国六年的秋天，我和顾颉刚君住在同一宿舍同一号里，徐彦之君是我们的近邻。我们几个人每天必要闲谈的。有时说到北京大学的将来，我们抱很多的希望，觉得学生应该办几种杂志。”云云。
(11) 《讲学救时议》，《国故》第三期。
(12) 《发起始末》，《国故》第一期。
(13) 《胡适作品集》第六集，台北远流出版社1986年版。
(14) 蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》，上海古籍出版社1997年版，第56页。
(15) 《古史辨》第一册《自序》，第78页。
(16) 《古史辨》第四册，《顾序》，第2页。
(17) 6年以后，胡适在谈起往事时曾不无得意地说：“承顾先生的好意，把我的一封四十八个字的短信（按：即胡向顾询问姚际恒《九经通论》版本的那封信）作为他的《古史辨》的第一篇。我这四十八个字居然能引出这三十万字的一部大书，居然把顾先生逼上了古史的终身事业的大路上去，这是我当日梦想不到的事。”见《古史辨》第一册，第335页。
(18) 《古史辨》第一册，第17页。
(19) 《古史讨论的读后感》，《古史辨》第一册，第189页。
(20) 《古史辨》，第198页。
(21) 《我是怎样编写〈古史辨〉的》，《古史辨》第一册，第21页。
(22) 《介绍我自己的思想》，《胡适文选》（二），上海亚东图书馆1930年版，第7页。
(23) 《杜威先生与中国》，《胡适文存》卷二。
(24) 《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第9页。
(25) 《胡适文存》卷二，第273页。
(26) 同上。
(27) 亚方斯：《辨学》王国维，译，三联书店1959年版，第169页。
(28) 同上。
(29) 《清代学者的治学方法》，《胡适文存》卷二，第242页。
(30) 《治学方法》，《胡适讲演集》上册，第14页。
(31) 《自述古史观书》，《古史辨》第一册，第22页。
(32) 《崔东壁遗书序》，载《崔东壁遗书》，第1044页。
(33) 《先秦名学史》，《导论》，学林出版社1983年版，第9页。
(34) 《先秦名学史》，《附注》，第2页。
(35) 《古史辨》第四册，《钱序》，第1页。
(36) 《古史辨》，《顾序》，第17页。
(37) 《古史辨》第四册，第6页。
(38) 同上书，第5页。
(39) 同上书，第3页。
(40) 《古史辨》第四册，第5页。
(41) 巫史不分，史官垄断教化权，上古时期，东西方各国如埃及、巴比伦、印度、希腊、罗马莫不如此，中国尤其如此。限于篇幅，此问题这里不能展开。
(42) 《古史辨》第四册，第6页。
(43) 《中国哲学史大纲·导言》，第21页。
(44) 《中国哲学史大纲》，第16页。
(45) 同上书，第17页。
(46) 同上。
(47) 据研究，帛书《老子》是目前所见到的《老子》一书的最古老的本子。帛书《老子》甲本写定的年代，最晚在汉高祖时代，约公元前206—前195年间；帛书《老子》乙本写定的年代，当在惠帝或吕后期间，约公元前194—前180年间。见陈鼓应《老子注释及评价》，中华书局1984年版，第409页。
(48) 引自陈鼓应：《老子注释及评价》，第441页。
(49) 《中国哲学史大纲》，第44页。
(50) 引自陈鼓应：《老子注释及评价》，第441页。
(51) 见《古史辨》第四册。
(52) 见《古史辨》第一册，《与钱玄同先生论古史书》。
(53) 《古史辨》第四册，第418页。
(54) 同上书，第411页。
(55) 《古史辨》第四册，第391—393页。
(56) 同上书，第395页。
(57) 王汎森：《近代中国的史家与史学》，复旦大学出版社2010年版，第59页。
(58) 见《古史辨》第二册，第273页。
(59) 《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，《古史辨》第一册，第13页。
(60) 《古史辨》第五册，《自序》，第7页。
(61) 同上书，第9页。
(62) 《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第五册，第522页。
(63) 《古史辨》第五册，《自序》，第7页。
(64) 胡适：《中国中古小史》附载其《中国中古思想史长编》之后。见《中国中古思想史长编》，第289—291页。
(65) 《古史辨》第五册，第637页。
(66) 《古史辨》第五册，第637页。
(67) 《古史辨》第五册，《自序》，第17页。
(68) 《跋钱穆评五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第五册，第634页。
(69) 《中国中古思想史长编》，第187—188页。
(70) 《中国中古思想史长编》，第195页。
(71) 《古史辨》第五册，第620页。
(72) 见《古史辨》第五册，第635页。
(73) 《古史辨》第一册，《自序》，第78页。
(74) 《古史辨》第二册，《自序》，第95页。
(75) 《古史辨》第一册，《自序》，第40页。
(76) 《国学季刊发刊词》，《胡适文存》第二集卷一。
(77) 《古史辨》第一册，《自序》，第65页。
(78) 《古史辨》第四册，《顾序》，第40页。
(79) 《无闻集》卷三，《曹氏家谱序》。
(80) 《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，载《古史辨》第一册，第7页。
(81) 见《古史辨》第一册，第19页。
(82) 同上书，第28页。
(83) 同上书，第60页。
(84) 钱穆：《八十忆双亲》，第167页。崔述对于顾颉刚先生“层累说”方法论产生过巨大的影响，这一点，自胡适以来学术界的许多学者都曾经指出过，我对此也表示赞同，故于1993年《历史研究》第4期的拙文《崔述与顾颉刚》中曾经再次强调过。邵东方先生对于我的这一承袭“旧说”的观点提出了异议。他认为，我这个观点“给人造成这样一种印象，似乎顾颉刚是全盘接受了崔述之学。这一说法虽有一定理由，但仍不免有商榷之处。第一，此说过分强调顾颉刚对崔述学术的直接承继性，而忽视其他来源对顾氏的影响。第二，这种说法与实际情况不尽相符，并没有反映出崔述治学的特有立场”。（《崔述与中国学术史研究》，第242页）邵氏又举了顾颉刚在读书笔记、晚年的回忆录以及在《古史辨》中所说的话来证明他的论点。
对于邵先生在大作中与我商榷的雅意，我表示充分领受。但对于邵氏的观点，私意仍然不敢苟同。实际上，顾颉刚不可能“全盘接受崔述之学”，这是一个非常一般性的常识。对于顾与崔的不同之处，我在《历史研究》的拙文中也曾明确指出过。未知邵先生何以会“造成”“似乎顾颉刚是全盘接受了崔述之学”这样一种“印象”？崔述“世益远，其所闻宜略而反益详”，“世益晚则其采择益杂”的理论架构，以及崔用此方法进行的具体考辨中蕴含着这样一种思想，即某一载记对于史事的记载在不断地“扩大”和“增益”，这就是“层累说”的影子，这一点是崔述方法论中最值得注意之处。这也是崔述所“独有”，却是郑樵、姚际恒、康有为等人没有的。而“层累”恰恰是顾颉刚方法论的逻辑起点与内核所在，这是我之所以凸显崔述对于顾颉刚影响的主要理由。这也应当是自胡适以来的前辈学者之所以认为“层累说”来自崔述的主要理由。如果邵东方先生能够拿出充分的证据来证明：一、郑樵、姚际恒、康有为等人的理论中也有类似于崔述那样一种可资作“层累说”理解的思想芽蘖；二、“层累”并不是顾颉刚先生方法论的逻辑起点与内核，那么，我完全可以放弃“在古人中，崔述对顾颉刚的影响最大”这个观点。否则，我只能仍然坚持前辈学者也就是我的“旧说”而不能改变，即我至今仍然认为，顾先生的“层累说”主要是在受到崔述的影响和启迪下形成的。
(85) 《古史辨》第一册，《自序》，第64页。
(86) 同上书，第71页。
(87) 《古史辨》第一册，《自序》，第43页。
(88) 同上书，第57页。
(89) 冯时：《山东丁公龙山时代文字解读》，《考古》1994年第1期，第38页。
(90) 同上。
(91) 杰弗里·巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，上海译文出版社1987年版，第178页。
(92) 同上。
(93) 《古史辨》第一册，《自序》，第58页。
(94) 《讨论古史答刘胡二先生》，《古史辨》第一册，第106页。
(95) 见顾颉刚、童书业：《夏史三论》，载《古史辨》，第七册下。
(96) 《周易卦爻辞中的故事》，《古史辨》第三册，第24页。
(97) 《古史辨》第十册，第28页。
(98) 《崔东壁遗书·序》。
(99) 见《崔求壁遗书》，第727页。
(100) 《古史辨》第一册，第99—102页。
(101) 《古史辨》第二册，第3页。
(102) 《补上古考信录》卷上。
(103) 同上。
(104) 《古史辨》第一册，第147页。
(105) 《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第五册，第421页。
(106) 《古史辨》第五册，第447页。
(107) 《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第五册，第408页。
(108) 《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第五册，第410页。
(109) 同上书，第417页。
(110) 关于“巫史不分”，读者可以参阅“巫史不分与史家精神”，载拙著：《经学的蜕变与史学的“转轨”》，上海古籍出版社2006年版。
(111) 《古史辨》第五册，第537页。
(112) 《古史辨》第五册，第532页。
(113) 《古史辨》第五册，第529页。
(114) 同上书，第529—530页。
(115) 在中国传统学术体系中，原没有“哲学”这一概念。“哲学”一词，系日本学者西周对西方“philosophy”的翻译（时在明治6年即1873年，见余又荪译、桑木严翼著：《康德与现代哲学》，“译者序”，商务印书馆发行）。1895年前后由黄遵宪介绍到中国（参见杨国荣主编：《现代化过程中的人文向度》第五章，上海古籍出版社2006年版）。在以后的很长一段时期内，国人对于“哲学”概念，普遍存在一种接受上的紧张，如王国维所说：“海内之士颇有以‘哲学’为诟病者。”（王国维：《哲学辩惑》，原载《教育世界》1903年7月，参见佛雏校辑《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社1993年版，第3页）这一说法准确地揭示了时人在接受“哲学”概念时普遍存在的心理状态。(www.xing528.com)
(116) 清儒解诸子也并非全不讲“义理”。例如清初王夫之、颜元解孟，着眼于凸显孟子“道问学”和“践履”的一面，惠栋解荀，看重荀子的“礼学”，仍然是“道问学”的面貌。此是为“理学清算”、“弃虚蹈实”之需要；乾隆年间戴震、焦循之解孟，戴震以荀补孟，亦即以荀子的“道问学”之长补孟子的“尊德性”之短，并辅以“辟二氏”（佛、老）之目的。焦循也大体如斯。此类“义理”，均与清末民初所发掘的诸子学之“义理”不同。
(117) 《八十忆双亲·师友杂忆》，三联书店1998年版，第145页。
(118) 载《古史辨》第四册，上海古籍出版社1982年版，第76页。
(119) 章太炎：《自定年谱》，转引自姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，山西古籍出版社1996年版，第19页。
(120) 同上书，第26页。
(121) 如光绪二十三年（1897年），太炎先生与宋恕、陈虬等人创立政治学术团体兴浙会，创《经世报》，太炎任总撰述，即发表《都管子书后》，风发议论，全是政治时事；又在《实学报》上连续发表《儒道》、《儒兵》、《儒法》、《儒墨》等，借褒扬道、法、墨批评罢黜百家独尊儒术，太炎后将上述文收入《訄书》。参见《章太炎学术年谱》，第49页。
(122) 章太炎：《自述学术次第》，转引自《章太炎学术年谱》，第48页。
(123) 《清代学术概论》，载《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第78页。
(124) 《规〈新世纪〉》，载《民报》第24号，第42页。转引自姜义华：《章太炎思想研究》，上海人民出版社1985年版，第328页。
(125) 《明见》，《国故论衡》，大共和日报馆1912年版，第183页，转引自姜义华：《章太炎思想研究》，第329页。
(126) 转引自《章太炎学术年谱》，山西古籍出版社1996年版，第139页。
(127) 转引自《章太炎学术年谱》，山西古籍出版社1996年版，第139页。
(128) 同上书，第293页。
(129) 转引自《章太炎学术年谱》，第309页。
(130) 阳明一派重“体验”，关于这一点，阳明大弟子徐爱之论颇具代表性。其《赠薛尚谦》谈他的治学经历：“予始学于先生，惟循迹而行。久而大疑且骇，然不敢遽非，必反而思之。思之稍通，复验之身心，既乃若有见，已而大悟，不知手之舞，足之蹈，曰：此道体也，此心也，此学也。”见《明儒学案·浙中王门学案一》，上海古籍出版社1985年版。
(131) 《国学概论》，上海古籍出版社1997年版，第33页。
(132) 同上书，第34页。
(133) 《中国哲学史大纲·导言》，第6页。
(134) 同上书，第21页。
(135) 转引自《章太炎学术年谱》，第83页。
(136) 载《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年版，第108页。
(137) 《古史辨》第一册，《自序》，上海古籍出版社1982年版，第25页。
(138) 《古史辨》第四册，《钱序》，第1页。
(139) 《古史辨》，《顾序》，第17页。
(140) 《中国哲学史大纲》“序”，第2页。
(141) 《古史辨》第一册，《自序》，第78页。
(142) 《章太炎年谱长编》，中华书局1979年版，第45页。
(143) 陈子展：《中国近代文学之变迁，最近三十年中国文学史》，上海古籍出版社2000年版，第207页。
(144) 同上书，第206页。
(145) 同上书，第207页。
(146) 同上书，第188页。
(147) 《与新民丛报记者论所译原富书》，转引自陈子展：《中国近代文学之变迁·最近三十年中国文学史》，第189页。
(148) 陈子展：《中国近代文学之变迁·最近三十年中国文学史》，第122页。
(149) 同上书，第115页。
(150) 转引自姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，第212—213页。
(151) 《检论》五《正名杂义》，参见陈子展：《中国近代文学之变迁·最近三十年中国文学史》，第68页。
(152) 傅斯年：《文学革新申义》，载《新青年》第四卷第一号，1918年1月15日。
(153) 胡适颇以其《大纲》用“西洋的哲学”作“参考资料”自负，在表彰并分析太炎先生诸子学“精到”的原因时胡适并未提太炎参引西学，而只是说“太炎精于佛学，先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通”。此说论太炎先生所长颇中肯綮，并且多少透露了“西学”在太炎学术体系中并不占重要地位的事实。见《中国哲学史大纲·导言》，第21页。
(154) 《正名杂议》，转引自陈子展：《中国近代文学之变迁·最近三十年中国文学史》，第215页。
(155) 《国学概论》，上海古籍出版社1997年版，第35页。
(156) 《国学概论》，第42页。
(157) 胡适：《文学改良刍议》，载《回眸〈新青年〉》，河南文艺出版社1985年版，第260页。
(158) 《中国哲学史大纲》，第141—142页。
(159) 同上书，第140页。
(160) 《中国哲学史大纲》，第22页。
(161) 周予同：《五十年来中国之新史学》，载《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年版，第544页。
(162) 《中国哲学史大纲·序》，第1页。
(163) 可参见姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，山西古籍出版社1996年版，第318页。
(164) 同上书，第320页。
(165) 汤志钧：《章太炎年谱长编》，中华书局1979年版，第733页。
(166) 《胡适文存二集》卷一，上海亚东图书馆1924年版，第221页。
(167) 汤志钧：《章太炎年谱长编》，中华书局1979年版，第733—734页。
(168) 《孙诒让传》，《章太炎全集》（四），上海古籍出版社1985年版，第213页。
(169) 转引自《章太炎学术年谱》，第368页。
(170) 《古史辨》第一册，《自序》，第78页。
(171) 直到1941年吕思勉作《史学上的两条大路》时还指出：“现在行辈较前的史学家，在其入手之处，大多数是受他（梁启超）的影响的。”“他每提出一问题，总能注意其前因后果，及其和环境的关系，和专考据一件事情，而不知其在历史中的地位的，大不相同，所以其影响学术界者极大。”载《吕思勉遗文集》，华东师大出版社1997年版，第469页。
(172) 载《回眸〈新青年〉·语言文学卷》，河南文艺出版社1998年版，第291页。
(173) 参阅罗检秋：《近代诸子学与文化思潮》，中国科学出版社1997年版。
(174) 丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第872—873页。
(175) 《饮冰室合集·专集第十一册》，第2页。
(176) 载丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，第1045页。
(177) 丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第922页。在梁启超的晚年学术生涯中，诸子学研究占据重要地位。梁虽然很早就对诸子学有兴趣，但看五四以后他的诸子学研究，似都与《大纲》的出版在时间上存在着某种联系。从1920—1926年这七年间，梁启超的学术兴奋点集中在诸子学研究上。据统计，这一期间，梁启超有关的论著有《老子哲学》、《孔子》、《老孔墨以后学派概观》（附《先秦诸子表》）、《论孟子》（以上1920年）；《墨经校释》、《慎子》、《墨子学案》、《诸子考证及其勃兴之原因》（以上1921年）；《先秦政治思想史》（以上1922年）；《汉书艺文志诸子略考释》、《淮南子要略书后》、《史记中所述诸子及诸子最录考释》、《先秦学术年表》、《庄子天下篇释义》、《荀子评诸子语汇解》、《韩非子显学篇释义》、《司马谈论六家要指书后》、《汉志诸子略各书存佚真伪表》、《尸子广泽篇吕氏春秋不二篇合释》、《荀子正义篇》（以上1926年）。
(178) 《梁启超年谱长编》，第952页。
(179) 周谷城：《五四时期的自由辩论》，载《复旦大学学报》1979年第3期。
(180) 见《古史辨》第四册，《论老子书作于战国之末》。
(181) 《古史辨》第六册，罗根泽《序》，第9页。
(182) 见《古史辨》第四册。
(183) 见《古史辨》第一册，《与钱玄同先生论古史书》。
(184) 《古史辨》第四册，《自序》，第1页。
(185) 《中国哲学史大纲》，第163页。
(186) 《评胡适之中国哲学史大纲》，《晨报副刊》1922年3月13日。后收入《饮冰室合集·文集之三十八》。
(187) 《中国哲学史大纲》，第135页。
(188) 《读墨经余记》，见《古史辨》第四册，第256—258页。该文收入《梁任公近著》第一辑，1923年5月发表。
(189) 《实说冯友兰》，北京大学出版社2008年版，第61页。
(190) 《先秦诸子系年·序》，商务印书馆2002年版，第46页。
(191) 载《古史辨》第六册，《自序》，第18页。
(192) 《先秦诸子系年·序》，第21页。
(193) 顾颉刚：《三皇考·自序》，《古史辨》第七册中，上海古籍出版社1982年版，第45页。
(194) 同上。
(195) 《古史辨》第一册，《自序》，第51页。
(196) 同上书，第52页。
(197) 顾颉刚：《三皇考·自序》，《古史辨》第七册中，第45页。
(198) 《古史辨》第一册，第100—101页。
(199) 《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，《古史辨》第一册，第17页。
(200) 载《古史辨》第七册下。
(201) 《蒙文通先生小传》，第324页。
(202) 《古史甄微》，载《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，河北教育出版社1996年版，第335页。
(203) 《古史甄微》，载《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，河北教育出版社1996年版，第337页。
(204) 同上书，第336页。
(205) 同上书，第338页。
(206) 蒙默：《蒙文通先生小传》，载《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，第324页。
(207) 廖平认为经学起于先秦，早在先秦即已有今古文经之争：“经在先秦已有二派：一主孔子，一主周公，如《三传》是也。”见廖平：《经学抉原·序》，载《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，第547页。
(208) 《古史甄微》，载《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，第336页。
(209) 同上书，第338页。
(210) 同上书，第336页。
(211) 廖平：《今古学考》，载《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，河北教育出版社1996年版，第41页。
(212) 《古史甄微·自序》，载《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，第348页。
(213) 《古史甄微》，载《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，第337页。
(214) 同上。按，后杨宽、童书业的神话地缘说即从蒙文通的文化地缘说变化而来。杨、童如此探究神话传说，既为神话学研究提供了一种全新的学术进路，同时也无形中影响着民俗学研究的取径，因此是有价值的。
(215) 《古史甄微》，载《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，第339页。
(216) 同上书，第339页。
(217) 同上。
(218) 同上。
(219) 《古史辨》第七册中，第51页。
(220) 《古史甄微》，载《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，第349页。
(221) 《古史甄微》，载《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，第349页。
(222) 同上书，第351页。
(223) 蒙默：《蒙文通先生小传》，载《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，第324页。
(224) 《古史甄微》，载《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，第375页。
(225) 载《古史辨》第七册下，上海古籍出版社1982年版，第361—363页。
(226) 载《古史辨》第七册下，第365页。
(227) 参阅《古史辨》第七册中，第52页以下。
(228) 载《古史辨》第七册下，第365页。
(229) 见《古史辨》第七册上，《杨序》，第2页。
(230) 载《古史辨》第五册，第618页。
(231) 同上书，第619页。
(232) 当《五德终始说下的政治和历史》和《古史辨》第五册面世时，学界有人将顾颉刚称为“新今文家”。见《古史辨》第五册，顾颉刚“序”，第3页。
(233) 载《古史辨》第五册，第620页。
(234) 载《古史辨》第五册，第620页。
(235) 同上。
(236) 《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版。
(237) 克罗齐：《历史学的理论和实际》，商务印书馆1997年版，第144页。
(238) 柯林武德：《历史的观念》，商务印书馆1997年版，第49页。
(239) 钱穆提到，在《古史辨》第一、第二册中“便可以看出近时一辈学者对此问题的兴趣和肯出力讨论的情形”（载《古史辨》第五册，第618页）。
(240) 载《古史辨》第一册，第60页。
(241) 《古史辨》第一册，“顾序”，第45页：“你又要‘打破乌盆问到底’了！这是我的祖母常用来禁止我发言的一句话。”
(242) 《古史辨》第一册，“顾序”，第45页。按，以“黄帝”为纪元，这是20世纪初章太炎、刘师培等“革命派”为反清而鼓吹的一种“政治手段”。
(243) 《古史辨》第一册，“顾序”，第41页。
(244) 郑振铎编：《晚清文选》，上海生活书店1937年版，第668页。
(245) 同上书，第661页。
(246) 陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》第一卷第四号。
(247) 关于“科学”一词在中国的落户以及从“格致”到“科学”的演变，请参阅樊洪业：《从“格致”到“科学”》，载《自然辩证法通讯》第10卷第55期。
(248) 郑振铎编：《晚清文选》，第648页。
(249) 同上书，第661页。
(250) 《原强》，郑振铎编：《晚清文选》，第657页。
(251) 《敬告青年》，《独秀文存》，第9页。
(252) 同上书，第665页。
(253) 载《中国哲学》第十一辑，第304页。
(254) 任鸿隽上述对“科学”的解释，见《科学》卷一、卷二、卷四，转引自杨翠华：《任鸿隽与中国近代的科学思想与事业》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》（台湾）第二十四期上册，第302—303页。
(255) 《纪念北京大学五十年并为林宰平视嘏》。
(256) 《新潮》一卷四期“通信”，载《五四时期的社团》（二），三联出版社1979年版，第81页。
(257) 《新潮》二卷二期“通信”，载《五四时期的社团》，第89页。
(258) 《古史辨》第一册，《自序》，第89页。
(259) 周作人：《钱玄同的复古与反复古》，载《钱玄同印象》，学林出版社1997年版，第13页。
(260) 同上书，第14页。
(261) 《五四时期的社团》，三联书店1979年版，第76页。
(262) 《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第11页。
(263) 唐逸文，见《光明日报》1996年12月14日。
(264) 禄尔克：《教育心理学》，王国维译，《哲学丛书》初集，宣统二年学部图书局印行（抄件）。
(265) 尼采：《悲剧的诞生》，熊希伟译，华龄出版社1996年版，第91页。
(266) 柳存仁：《纪念钱玄同先生》，《古史辨》第七册上，第3页。
(267) 《当代中国哲学》，《资产阶级学术思想批判参考资料》第四集。
(268) 《廿二年来之中国哲学思潮》，《中华月报》第二卷第一期，1934年1月。
(269) 《实验主义与革命哲学》，《新青年》季刊第三期。
(270) 刘起
：《古史续辨》，第3页。
(271) 《内在超越之路》，中国广播电视出版社1992年版，第66页。
(272) 《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年版，第13页。
(273) 牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局1984年版，第191页。
(274) 《论国故学——答毛子水》，《胡适文存》第一集卷二。
(275) 《古史辨》第一册，《自序》，第25—26页。
(276) 同上书，第29页。
(277) 《古史辨》第一册，《自序》，第79页。
(278) 同上书，第80页。
(279) 《我是怎样编写古史辨的？》，《古史辨》第一册，第28页。
(280) 《新思潮的意义》，《胡适文存》第一集卷四。
(281) 《国学季刊发刊词》，《胡适文存》第二集卷一。
(282) 《戴东原的哲学》，商务印书馆民国十六年版，第93页。
(283) 《古史讨论的读后感》，《古史辨》第一册，第196页。
(284) 《左氏春秋考证书后》，《古史辨》第五册，第4页。
(285) 《论今古文经学及辨伪丛书》，《古史辨》第一册，第30页。
(286) 同上。
(287) 《左氏春秋考证书后》，《古史辨》第五册，第9页。
(288) 同上书，第11页。
(289) 《答顾颉刚先生书》，《古史辨》第一册，第78页。
(290) 《古史辨》第一册，《自序》，第26页。
(291) 同上书，第30—32页。
(292) 《论辨伪工作书》，《古史辨》第一册，第26页。
(293) 《古史辨》第一册，《自序》，第81页。
(294) 《古史辨》第五册，《自序》，第3页。
(295) 《论孔子删述六经说及战国著作伪书书》，《古史辨》第一册，第42页。
(296) 《古史辨》第五册，《自序》，第3页。
(297) 见《史学史研究》1992年第1期，第10页。
(298) 《古史辨》第一册，《自序》，第82页。
(299) 《古史辨》第五册，第257页。
(300) 同上。
(301) 《古史辨》第五册，第620—621页。
(302) 周作人曾经回忆说钱玄同自从信奉今文以后，“他总以今文学派自居，定别号曰‘饼斋’，刻有一方‘饼斋钱夏’的印章，就是到了晚年，也仍旧很爱这个称号的”。见《钱玄同印象》，第11页。
(303) 《古史辨》第一册，《自序》，第26页。
(304) 同上书，第43页。
(305) 《八十忆双亲·师友杂忆》，三联书店1998年版，第160页。
(306) 同上书，第10页。
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