中国近三百年疑古思潮史纲：章太炎、梁启超和胡适的诸子学研究

诸子学是当代学术史、哲学史研究的重要学门之一。和其他学门一样，它也经历了一个“现代转型”的历史过程。这里说诸子学的“现代转型”，实质上也就是探讨一个“现代哲学史”学门如何在中国确立的问题。因为处在学术现代转型历史关口的学界普遍是将周秦诸子的思想作为“哲学思想”来看待和处理的⁽¹¹⁵⁾。无论是章太炎、梁启超还是胡适，这三位现代诸子学研究的代表人物，他们所瞩目的亦均在掘发诸子思想中具有现代“哲学意义”的内容而不是其他。在他们看来，周秦诸子正是中国哲学的发端。与此同时，“六经皆史”的认识论和方法论也在敦促学界将哲学放在“史”的视野下加以审视，“现代哲学史”这一门学科应运而生。诸子学研究转型的这一特性，内在地规定了探讨这一课题所必须考虑的两个要素：首先是引入“西学”。在晚清民初那种特殊的社会语境下，引入“西学”是大势所趋，无可避免。这既是一种“方法的改造”，同时也是“观念的更新”，它主要表现为使诸子学挣脱经学的附庸地位，改变过去那种因解经需要而侧重于考据、音韵训诂的做法，一变而为向重“义理”、重条贯的叙述方式转移。这里所说的“义理”不同于传统⁽¹¹⁶⁾，而是参照西方哲学对于本体论、宇宙观、知识论、人生观等概念的界定，将类似的内容从诸子学中提炼出来。第二，与历史学的“现代转型”一样，诸子学研究也需要“平民化”，即需要一个“解放”诸子学，将它从贵族的殿堂“拉”向民间。用以上两要素衡骘诸子学的“现代转型”过程即可发现，章、梁、胡三人适处在这一历史转折的“关节点”上。三人在现代诸子学研究方面筚路蓝缕，鼎足而立，学术成果最多，影响最大。下至于冯友兰《中国哲学史》及钱穆的《先秦诸子系年》问世，诸子学研究现代转型方初告成功。以年龄论，太炎长胡适25岁，梁启超比胡适大20岁，章、梁、胡分属“新”、“老”两代学人；以声誉论，章、梁二人不仅曾叱咤风云于政坛，且是公认的学界泰斗。而胡适不过是一位原名不见经传的留洋博士。三人年龄、辈分参差，治学理念各异，以此构成了“新”、“老”两代学人的交锋与嬗递。探索三位在诸子学研究方面的矛盾与纠葛，恰可从中扪及此学科现代转型的鲜明轨迹，故具有相当的“表征意义”。

诸子学之学术辩证其来有自。《庄子·天下篇》开启先河，《荀子·非十二子》及《解蔽》、《韩非子·显学》、司马谈《论六家要旨》等筚路蓝缕，刘歆《七略》、班固《汉书·艺文志》接踵而起，晋荀勖分甲乙丙丁为图书四部，列诸子于乙部，至《隋书·经籍志》始标明经史子集四部分类，子部为有关诸子学撰述的集中。

下至于清代，清儒开诸子研究的先声。毕沅、孙星衍、卢文弨等人有对诸子著作的校刻，严可均、马国翰等人有对诸子著作的辑录，汪中、王念孙、俞樾、孙诒让等人有对诸子学说的梳理。但清代学者的以上工作都还未能离开经学的羁绊。经的断简残编，史料缺失，需要借助于子书的辅佐。诸子学要争得一个独立于经学的地位，成为一门符合哲学史学术规范的学科，那还是要到20世纪初叶。此时中国学界思想活跃百家争鸣，催迫着诸子学研究由“传统”向“现代”转型。当然，这需要有一个热烈的学术氛围作为基础和铺垫。恰在20世纪20年代，诸子学研究热出现了。按照钱穆的回忆，当时“北平、上海各大报章杂志，皆竞谈先秦诸子”⁽¹¹⁷⁾。梁启超弟子刘盼遂1926年6月为梁氏《先秦诸子考》所作“跋语”也说：“自西学东来，治周秦诸子者，殆如蜂起云涌。”⁽¹¹⁸⁾在这百舸争流的诸子学研究者队伍中，太炎先生是一位引人注目的人物。

太炎16岁即“浏览老、庄”⁽¹¹⁹⁾。20岁前后“旁理诸子史传，始有著述之志”⁽¹²⁰⁾。25岁时所作《膏兰室札记》474条，其考释载籍涉及《管子》、《墨子》、《荀子》、《庄子》、《晏子春秋》、《尸子》、《列子》、《文子》、《吕氏春秋》等。太炎先生与“哲学”相关的学养可以从三个层面来理解：首先是政治哲学。太炎从小受外祖父朱有虔的教诲，懂得了“夷夏大防”。他读《东华录》后有了明确的排满意识。后置身于政治斗争的风口浪尖，从丰富的社会阅历中培养了他善于从政治上考虑问题的品格⁽¹²¹⁾。太炎的诸子学研究中蕴涵丰富的政治哲学得益于此。其次是扎实的考据之功。太炎接受过严格的音韵小学和考据学训练，尤其是1890年23岁入诂经精舍随俞樾治经，打下了扎实的“下学”根底，使得太炎治学“言必有据”而非“以空入空”；但太炎先生迥异于清儒之处在于他有“理论”的兴趣而清儒一般没有，玄缈之思于太炎绝非格格不入。虽然他原本“不好宋学，尤无意于释氏”，但30岁结识宋平子，宋平子“劝读佛书”后太炎先生就已“渐进玄门”⁽¹²²⁾。1902年因《苏报案》入狱，在牢狱中他苦读佛书。出狱后流亡日本，又接触了大量西方哲学，如梁启超《清代学术概论》所说，太炎亡命日本期间“涉猎西籍，以新知附益旧学，日益闳肆”⁽¹²³⁾。太炎先生对于宇宙本体论、人生哲学都有深入的思考，这使他下笔时“言之有物”，能够从“下学”而“上达”，“翻”上“闳肆”的哲学。这些学养打并成一处，大大恢廓了太炎先生诸子学研究的视野。在现代学人中章太炎首先认识到了“义理”在诸子学研究中的重要性，从而树立了大不同于传统的现代诸子学研究标杆。

1908年，章太炎在《规〈新世纪〉》一文中已对“哲学”概念作出了界定，指出：

哲学者，一浑沦无圻堮（按，“堮”者，凸起、界线之谓。——笔者）之名，以通言、别言之异，而袤延之度亦殊。上世哲学为通言，治此者亦或简明算术，推寻物理，乃至政治、社会、道德、伦理诸言，亦一二陈其纲纪。此土与印度、希腊皆然。是一切可称哲学者，由其科目未分。欧洲中世，渐有形上、形下二途，而政事、法律，亦不可比于形下。近人或以文学、质学为区，卒之说原理者为一族，治物质者为一族，极人事者为一族。若夫万类散殊，淋离无纪，而为之蹑寻元始，举群丑以归于一，则哲学所以得名。乃如道德、伦理之说，特人类所以相齿，而近世往往附着哲学之林，此则失诸糅杂。⁽¹²⁴⁾

“举一驭万”以简驭繁，太炎已经抓住了“哲学”的方法论本质。1910年6月，《国故论衡》出版，在下卷《明见》篇中，章太炎又将哲学解释为“见”，亦即世界观、认识论，且援引荀子的“见”论以为说而谓：

九流皆言道。道者，彼也；能道者，此也。白萝门书谓之陀尔奢那，此则言见。自宋始言道学（理学、心学，皆分别之名），今又通言哲学矣。道学者，局于一家；哲学者，名不雅故，缙绅先生难言之。孙卿曰：“慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。”（《天论》）顾予之名曰见者，是葱岭以南之典言也。见无符验，知一而不通类，谓之蔽（释氏所谓倒见见取）；诚有所见，无所凝滞，谓之智（释氏所谓正见见谛）。天道恢恢，所见固殊焉。旨远而辞文，言有伦而思循纪，皆本其因，不以武断。⁽¹²⁵⁾

太炎两说“哲学”，他早胡适10年为“哲学”所下的定义已不可谓不精。其所言“万类散殊，淋离无纪，而为之蹑寻元始，举群丑以归于一，则哲学所以得名”，抓住了哲学举一驭万的特点。他又将“哲学”概括为世界观，并以有无“符验”与理论表述的畅达性即“无所凝滞”为权衡各类哲学价值的标准，这就紧紧扣住了思维与存在、主体精神与自然界的关系这两对近代哲学最为重大的基本问题，作了比前人及同时代人，包括他本人过去的认识远为深入而系统的专门论述。特别是他明确指出哲学的使命与“治物质者”、“极人事者”等“应用性”学科的不同：哲学要求为“万类散殊，淋离无纪”的所有事物“蹑寻元始”，并“举群丑以归于一”。这种论断，已经基本上触及了“哲学”的现代学术理念和诉求。很显然，太炎上述关于“哲学”的界定受到了“西学”的影响。虽然太炎将道德、伦理置于“哲学”之外，看不到道德哲学、伦理哲学也是哲学研究的当然对象，但这反映的是“哲学”初入国门时必然的幼稚以及太炎先生认识上无可避免的局限。

1909年9月，太炎发表了《致国粹学报社书》，论治小学及诸子学之门径。太炎谓：“弟近所与学子讨论者，以音韵训诂为基，以周秦诸子为极，外以兼讲释典。盖学问以语言为本质，故音韵训诂其管钥也；以真理为归宿，故周秦诸子其堂奥也。”⁽¹²⁶⁾又说：“诸子幸少异说（元明以来，亦有异论，然已无足轻重，近世则惟有训诂，未有明其义理者，故异说最少），而我所发明者，又非汉学专门之业，使魏晋诸贤尚在，可与对谈。”⁽¹²⁷⁾太炎以探讨“真理为归宿”圭臬诸子学研究，从而挑明了他与清儒治诸子学门径的根本区别，即一重音韵训诂，此不过是“管钥”，即工具；周秦诸子之义理阐发始为“堂奥”，即目的。

对于中西哲学各自的优点与不足，太炎也有自己的认识。1919年《与吴俭斋书》指出：“大抵远西学者，思想精微，而验证绝少。康德、肖宾开尔（按：即叔本华——笔者）之流，所论不为不精至。至于心之本体何如？我与物质之有无何如？须冥绝心行，默证而后可得。彼无其术，故不能决言也。陆王一流，验证为多，而思想粗率，观其所至，有绝不能逮西人者，亦有远过西人者，而于佛法终未到也。”⁽¹²⁸⁾这是说，西方哲学思想深邃，概念明晰，表述精微，这一点为中国哲学所短。但陆王一派在返回本心的冥想“验证”过程中创立心学，涉及“心之本体”及“我与物质之有无”的关系问题，在太炎先生看来，康德等西方哲学家在类似问题上不及中国学人。

到了1921年，《太炎学说》在四川出版，其中收录《说新文化与旧文化》一文，已经明确将诸子学与哲学画等号，认为“原来我国的诸子学，就是现在的西洋所谓哲学”。他比较中西哲学的差异后再次指出：西方哲学系“从物质发生”，其“理想高超”，但“没有物质可以实验”；中国哲学“从人事发生”，“人事是心造的，所以可从心实验。心是人人皆有的，但是心不能从理想去求，非自己实验不可”。故在“应变”、“造就人才”以及“实验”方面，“中胜于西”，中国哲学的短处则在“不甚确实”⁽¹²⁹⁾。

太炎对比中西哲学后得出的结论是否恰当？康德等西哲在“心之本体何如”，以及“我”即主体与“物质”也就是客体的关系诸问题上是否“无其术，故不能决言”？这关乎全部哲学的根本大问题，非此区区小文能够解决。但有一点可以肯定，即太炎“敝帚自珍”，对于本土文化自尊有加，在那个“全盘西化论”甚嚣尘上的当下，其拔出流俗戛戛独造的积极意义毋庸置疑；陆、王一派默默参证，经“百死千难”后得来的“一点滴膏血”（阳明语），其中艰深之体验即“验证”亦确为其方法论之根骸所在⁽¹³⁰⁾。太炎一语中的，至少对于理解中国哲学中陆王一派之缘起具有重要的方法论意义。太炎先生的难能可贵还在于，他已经有了明确的“比较哲学”思想胚芽，与胡适同时（按，胡适《中国哲学史大纲》初版于1919年2月）认识到了引入西学的必要性。以西方哲学为参照，回审中国哲学，这对于重新定位中国哲学提示了治学的门径。

1922年4—6月太炎在上海讲授国学，即以“新义理”——西方的哲学思想来解读诸子。他讲告子，认为其“生之为性，无善无不善”之论“比荀孟都高一着”⁽¹³¹⁾。讲庄子，认为其“根本主张，就是‘自由’、‘平等’。‘自由平等’的愿望，是人类所公同的”。庄子的自由平等思想，集中在《逍遥游》、《齐物论》两篇中，“《逍遥游》所谓‘自由’是归根结底到‘无待’两字”。“佛法中所谓平等，已把人和禽兽平等。庄子却更进一步，与物都平等了。”⁽¹³²⁾很显然，太炎对诸子的解读受到了西方政治哲学的影响。这样一种解读诸子的观点和方法，传统诸子学不曾有过，却符合现代哲学史的基本规定。所以胡适比较章太炎和孙诒让后认为：“到了最近，如孙诒让、章炳麟诸君，竟用全副精力发明诸子学，于是从前作经学附属品的诸子学，到此时代，竟成专门学。”⁽¹³³⁾但孙诒让的《墨子间诂》“终不能贯通全书，述墨学的大恉。到章太炎方才于校勘训诂的诸子学之外，别出一种有条理系统的诸子学。太炎的《原道》、《原名》、《明见》、《原墨》、《订孔》、《原法》、《齐物论释》都属于贯通的一类”⁽¹³⁴⁾。

如此说来，肩负起诸子学研究的“现代转型”重任，太炎先生原应当仁不让，是最合适的人选。从“自我期许”的角度看，太炎也一直以“民众导师”自我定位其社会角色，尤其在思想文化领域更是如此。太炎的著名短文《癸卯狱中自记》就显露了他的自负：

上天以国粹付余。自炳麟之初生，迄于今兹，三十有六，凤鸟不至，河不出图，惟余亦不任宅其位。聚素王素臣之迹是践，岂直抱残守阙而已？……至于支那闳硕壮美之学，而遂斩其统绪。国故民纪，绝于余手，是则余之罪也。⁽¹³⁵⁾

按，太炎此文作于1903年，时太炎身陷囹圄。其文典雅隽永大有深意，需细细品鉴。《易·系辞上》：“河出图，洛出书。”《系辞》相传为孔子所作，“河图洛书”圣人则之，是孔子尊重斯时之“传统文化”；《左传·昭公十七年》：“我高祖少皓挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟。……凤鸟氏，历正也。”太炎“凤鸟”之用典指陈的是殷人祖脉。“素王”是谓孔子。孔子，宋人之后亦即殷人之后。“凤鸟不至”，是谓中国传统文化根脉将断。太炎虽“不任宅其位”却以“聚素王素臣之迹是践”不稍自殆。以上用典，太炎盖以孔子自励且自诩，谓一己之生命实关系到中国传统文化存亡继绝之命运，正与孔子之处境相同。这种在捍卫并光大“国粹”上大气磅礴舍我其谁的气魄是太炎性格中一极为突出的亮点，也是太炎最具人格魅力之所在。在辛亥以前，太炎的确充当着“思想领袖”和“青年导师”的社会角色。1929年周予同作《康有为与章太炎》。该文以确定的口气写道：“在辛亥革命以前，把握着思想界的权威，作少数热情的青年们的导师的，不是他们两位（按，指康有为和章太炎）是谁呢？”⁽¹³⁶⁾周予同的说法可以顾颉刚的感受作印证。1913年顾听了太炎在“国学会”的演讲后表示“我愿意随从太炎先生之风，用了看史书的眼光去认识六经”。太炎被袁世凯囚禁，顾颉刚说自己“失掉了这一个良师，自然十分痛惜。但从此以后，我在学问上已经认清了几条大路”⁽¹³⁷⁾。

然而，民初后的十多年间社会急遽变动。大浪淘沙，历史人物的起落沉浮如“轻舟过山”目不暇接。五四狂飚骤起，文化运动的主将和“青年导师”的社会角色迅即由章太炎、康有为这批“老人”向以胡适为代表的“青年才俊”转移：章太炎这时已明显“落伍”。就诸子学研究而论，率领学界初步实现诸子学研究现代转型这一历史重任的代表人物最终并不是太炎，而是学养不及太炎的胡适。其标志就是1919年2月《中国哲学史大纲》（以下简称“《大纲》”）的面世。

作为第一部用现代学术理念和方法系统研究诸子哲学的学术专著，《大纲》的发表意义重大。例如，钱穆、顾颉刚均着眼于胡适方法论层面的“范式革新”意义，钱穆认为，自从胡适“造《诸子不出于王官论》，而考辨诸子学术源流者，其途辙远异于昔”⁽¹³⁸⁾。顾颉刚也说：自从读了胡适的《诸子不出于王官论》，“仿佛把我的头脑洗刷了一下，使我认到了一条光明之路”⁽¹³⁹⁾。钱、顾二人虽系针对《诸子不出于王官论》而有说，但考虑到该文与《大纲》渊源互接的学术关联，钱、顾的评价也完全可以移用到《大纲》上来。钱、顾这种观点在相当程度上反映着学术界的共识。蔡元培为《大纲》作序即认为，《大纲》所长，在于有“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系统的研究”。他希望胡适能够“给我们一种研究本国哲学史的门径”，以“把我们三千年来一半断烂、一半庞杂的哲学界，理出一个头绪来”⁽¹⁴⁰⁾。蔡的高期望，也从一个侧面反映了《大纲》的学术地位。因此顾颉刚虽然承认“整理国故的呼声倡始于太炎先生”，但终将整理国故之功归于胡适，认为“上轨道的进行则发轫于适之先生的具体的计画”⁽¹⁴¹⁾。

在诸子学研究现代转型的历史关口太炎未能像辛亥以前那样继续充当文化舵手，其中的原因何在？太炎对于新文化运动意存不慊，固然是他的基本立场。他的文章多登载在与《新青年》对垒的《国故月刊》上，《国故月刊》社并声称“太炎先生学问文章，本社同人素所景慕”云云，这样，太炎就自觉将其放在了一个与风头正健的新文化运动相对立的位置上，并几乎成了“旧文化”营垒（时人即如此看待《国故月刊》社及其中坚如刘师培、黄侃等人）的“精神领袖”。激进的青年当然排斥太炎而心仪胡适。但从学术本体的另一面来看，文风的因素恐怕意义更为吃紧。

行文渊雅、好用怪字冷僻字，这似乎是太炎的癖好。古文体本不易读，而太炎先生的文章尤其艰深，这是每一位读者都能体会到的。黄遵宪学问好，诗也写得漂亮，已可谓通儒，但他读太炎的文章仍感艰深。1897年太炎任职《时务报》，3月11日黄致书汪康年：“……章君《学会》，论甚雄丽，然稍嫌古雅。此文集之文非报馆之文。”叶翰《致汪康年书》则谓：章氏“十九期报第二篇论文太艰涩，洗太散碎，观者颇不悦目，操笔人宜嘱其选词加润为要”⁽¹⁴²⁾。然而，扫除“贵族”式的“学究气”，改换以清通活泼的语言文字，“文体革命”的序幕，其实早在甲午战败后已悄然拉开。甲午战后民意觉醒，舆论沸腾，梁启超式的“报章体”应运而生风靡一时。——“这正是白话文体的第一步，亦即是文学革命的第一步。”⁽¹⁴³⁾此后，新、旧文体之间的矛盾与争斗始终没有停止。此种矛盾与争斗的社会意义甚至已经逸出了文体之争本身而隐然预示了一场“社会革命”即将来临。在这意义重大的新旧文体之争中章太炎始终站在旧文体一边。其《菿汉微言》即讥评新文体为“报章小说，人奉为宗”，“堕于下流”⁽¹⁴⁴⁾。除章太炎外，叶德辉也嘲笑“支那”、“起点”一类的新名词。更令人哑然失笑的是康有为，举凡“手段”、“手续”、“取消”、“取缔”、“打消”、“打击”、“崇拜”、“社会”、“价值”、“绝对”、“唯一”、“要素”、“经济”、“人格”、“谈判”、“运动”、“双方”等新名词皆被康指为不登大雅之堂的“俚词”，大骂使用此等名词“无耻”⁽¹⁴⁵⁾。可见19、20世纪之交旧观念旧势力还相当强大。当然，反对的呼声也不是没有。上文黄遵宪、叶翰批评章太炎的文风就是显例。1902年严复《原富》翻译出版，《新民丛报》刊登了《介绍新著原富》一文，对于严复译笔渊雅而欠流畅练达曾提出过尖锐批评，且明确提出了“文界革命”的主张，有谓严复“文笔太务渊雅，刻意摹仿先秦文体，非多读古书之人，一翻殆难索解。夫文界之宜革命久矣！欧美日本诸国文体之变化，常与其文明程度成正比例。况此学理邃赜之书，非以流畅锐达之笔行之，安能使学僮受其益乎？著译之业，将以播文明思想于国民，非为藏山不朽之名誉也”⁽¹⁴⁶⁾。面对批评，严复仍然强辩：“不佞之所从事者，学理邃赜之书也，非以饷学僮而望其受益也。吾译正以待多读中国古书之人，使其目未睹中国之古书，而欲稗贩吾译者，此其过在读者，而译者不任受责也。”⁽¹⁴⁷⁾然而此种过时且冥顽的观念怎经得起时代大变迁的风吹雨打！在经过新文化运动的洗涤与冲击以后，简明易读的新文体尤其成为社会的共识。如陈子展所说，“语言文字的解放”是二、三十年代“文学革命的中心问题”。提倡“平民化”的语言文字，不仅仅是文学自身发展的需要，而且已经成为带有重要社会政治意义的一场“革命”：

以前的文学，只算得士大夫的干禄之具或消遣之物，只是特殊阶级极少数人利用或享乐的东西；到了这个时期，文字要怎样才得给大众容易使用，文学要怎样才得成为平民的，就都成了问题。从今以后，文学成为替民众喊叫，民众替自己喊叫的一种东西，这样的时期，快要到来了。⁽¹⁴⁸⁾

所以赵景深在1929年为陈子展《中国近代文学之变迁·最近三十年中国文学史》所作的“序”中谈到他读胡适等人的文章，“为他们流畅而又条理清楚的文笔所吸引，几至不忍释手”，并且断然将章太炎的“反白话文”归入章士钊“之流”，认为太炎的文体表现出一种“辞穷的窘态”⁽¹⁴⁹⁾。的确，除了少数讲演后经人整理发表的文论如《国学概论》、《说新文化与旧文化》等系白话文外，辛亥以后太炎先生没有其他的白话文撰述。太炎抵制白话文，却对于魏晋文风情有独钟⁽¹⁵⁰⁾。太炎又不仅作文欲踵武魏晋，甚至主张作诗作文要用古字来代替通行的今字⁽¹⁵¹⁾。此种“冥顽不化”立场，与五四前后的白话文潮流大相径庭，故1918年傅斯年在《新青年》第四卷第一号上发表《文学革新申义》，便直接拿太炎开刀⁽¹⁵²⁾。傅特举“西土逻辑家言”、“西土表象写实之文”与魏晋文相颉颃，正是针对太炎《自述学术次第》而发。傅以文言、白话相对举，其背后的意蕴是“中学”与“西学”的对立。如前所述，太炎于西学并非一无所知，亦非一无所取。但在崇尚“新文学”的世风中，与以胡适为代表的直接受欧风美雨熏陶的新一代知识分子相比，太炎于“西学”的采纳毕竟不够⁽¹⁵³⁾，他基本上仍固守中国传统文化。太炎之主张魏晋文风，本质上即拒斥西学固守中学意态的反映。太炎坚守佶屈聱牙的晦涩文笔，与他的文化立场多少也有关系。如此，太炎遂在其撰述外笼罩了一具坚硬的外壳。这具外壳之下虽然包裹着真知灼见和深刻的思想内核，但由于表达方式过于深奥即“贵族化”积习尚未褪尽，这就大大阻碍了太炎与大众的交流和与社会的互动，背离了“平民化”——从某种程度上说也就是“现代化”——的学术发展大趋势，这不能不是太炎先生的所短。太炎曾经说过“有通俗之言，有学术之言，此学说与常语不能不分之由”。又说：“有农牧之言，有士大夫之言，此文言与鄙语不能不分之由。”⁽¹⁵⁴⁾然太炎此说实扞格难通。即试以太炎《国学概论》而言，其“深刻”思想之表达，并没有因使用白话文而受损，相反受益。例如太炎解庄子的“灵台者有持”，认为此即“佛法的‘阿陀那识’”，“‘阿陀那’意即‘持’。我们申而言之，眼目口鼻所以能运动自由，都有‘持’之者，即谓‘持生之本’也”⁽¹⁵⁵⁾。解释何其明白晓畅！又如论阳明的“知行合一”，谓：“阳明的知行合一和明道有些相同。明道以为曾经试行过，才算得‘知’。……譬如不知道虎之凶猛的人，见虎不怕；受了虎的损害的，就要谈虎变色了。这类主张，渐变而为阳明的主张。阳明以为，知即是行，也可说‘知的恳切处即行，行的精粹处即知’。”⁽¹⁵⁶⁾所论何其深入浅出！当然，太炎系不满白话文运动以及胡适的《大纲》而有文言、白话的高下文野之论。然太炎本人的“通俗之言”既不妨碍用来谈高深的“学术”，则更难说如《国故论衡》之类的古文可以高居“士大夫之言”的殿堂，而胡适的《大纲》只配为“农牧之言”的“鄙语”了。民初那个时代需要的并不是高深莫测的“学究用语”，而是平实易懂的“平民语言”；不是“用典”、“摹仿古人”⁽¹⁵⁷⁾，而是“大白话”。傅氏批评太炎“舍本务末，不切群情”，章太炎的“不合潮流”显而易见。

与太炎大不相同，胡适的文风清新可喜，这在《大纲》论述先秦诸子深奥的哲学思想时有鲜明体现。例如《墨子·经下》“闻所不知若所知，则两知之”。《说曰》：“闻在外者，所以不知也。或曰：‘在室者之色，若是其色。’是所不知若所知也。犹白若黑也，谁胜是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名，以所明正所不知，不以所不知疑。所明，若以尺度所不知长。外亲知也。室中，说知也。”

且看胡适的解读：

此说一个人立屋子外，不知屋子里人是什么颜色。有人说：“屋里的人的颜色，同这个人一样。”若这个人是白的，我便知道屋里的人也是白的了。屋外的白色，是亲自看见的；屋里的白色，是由“推论”得知的。有了推论，便可坐在屋里，推知屋外的事；坐在北京，推知世界的事；坐在天文台上，推知太阳系种种星球的事。所以说：“方不，说也。”这是《墨辩》的一大发明（亲即佛家所谓“现量”，说即“比量”，传近似“圣教量”而略有不同也）。⁽¹⁵⁸⁾

《墨辩》：“久，弥异时也。”（《经上》）《说》曰：“久，合古今旦莫。”“宇，弥异所也。”（《经上》）《说》曰：“宇，冢东西南北。”胡适解曰：

“久”即是“宙”，即是“时间”。“宇”即是“空间”（Time and Space）有了久与宇的作用，才有“记忆”。《墨辩》叫作“止”，止即是“志”。古代没有去声，所以“止”、“志”通用。“久”的作用，于“记忆”更为重要。

又如《墨子·经下》释“知”：“知而不以五路，说在久。”《说》曰：“智以目见，而目以火见，而火不见。惟以五路知。久，不当以火见，若以火。”胡适先在此条下注明“参看章炳麟《原名篇》说”，然后解道：

“五路”即是“五官”。先由五路知物，后来长久了，虽不由五路，也可见物。譬如昨天看梅兰芳的戏，今天虽不在吉祥园，还可以想起昨天的戏来。这就是记忆的作用了。⁽¹⁵⁹⁾

《墨子》难读，其“经”、“说”均寓意隽永而学理邃赜。经过胡适生动活泼趣味盎然的解读，对不易理解的墨子哲学，真使人有“豁然洞晓”之感。对于正处在“哲学饥渴”的民初学界来说，胡适这种“老少皆宜”的解读法真正可说是“雪中送炭”。

胡适不仅文风清通，而且有糅入西学阐明诸子义理的自觉。在《大纲》的“序”中胡适袒露心迹：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。”⁽¹⁶⁰⁾在解读墨子时胡适就注意用西学来点染墨子，明指墨子学说含中有“知识论”成分，《大纲》着力挖掘诸子学说中具有宇宙本体论、知识论、人生哲学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等性质的内容，这都得惠于西方哲学的启牖。如此看来，作为同时代的学人，顾颉刚的感受就具有了相当的说服力，他认为：“西洋的科学传了进来，中国学者受到它的影响，对于治学的方法有了根本的觉悟，要把中国古今的学术整理清楚，认识它们的价值”，“使中国史学完全脱离经学的羁绊而独立的是胡适”，因为胡适“集合融会中国旧有的各派学术思想的优点，而以西洋某一种的治学的方法来部勒它，来涂饰它”⁽¹⁶¹⁾。这也印证了蔡元培观点的时代性：“古人的著作没有可以依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”⁽¹⁶²⁾

要言之，以太炎先生的名望和深厚的诸子学学养，原应当仁不让地率领学界在诸子学研究现代转型的历史关口闯关夺隘，却因为文化立场的保守，其“中西合璧”的诸子学研究成果终于被闷杀在太炎自造的古奥艰涩的文字外壳中，致使其学术成果未能“与时俱进”，在诸子研究的现代转型中发挥统帅作用。这一点，只要看一看专门研究诸子的《古史辨》第四、第六册便可一目了然。这两册《古史辨》分别出版于1933年、1936年。第四册录文起1916年至1933年；第六册录文起1926年至1936年，其间太炎有不少关于诸子学的重要撰述，竟然没有收录一篇。这已很可见太炎遭遇冷落的现状。“文化旗手”的角色最后由胡适来担当也就在情理之中了。

太炎由学界泰斗落伍为明日黄花，胡适则成为青年学子的精神偶像，可以想象太炎内心的愤愤不平。尤其是1919年2月《大纲》出版，27岁的胡适“暴得盛名”，一夜之间成为万众瞩目特别是莘莘学子心仪的“学术明星”，这种反差愈加使太炎对胡适不满。《大纲》只谈诸子学，围绕诸子学的诸多问题，章、胡之间遂展开了反复辩难。关于章、胡之歧趋与角争，前文曾有叙述，此处仅再稍作补充如下。

大要而言，章、胡之争，首先发难者为胡适。太炎在诸子学研究领域影响最大，而诸子出于王官论又是太炎的核心理念，胡适欲建立新诸子学，势必推翻太炎而不能成其效。故1917年4月胡适在《太平洋》第一卷第7号上发表研究诸子学的处女作《诸子不出于王官论》，即针对太炎《诸子学略说》和《国故论衡》而发。

针对胡适的挑战，太炎伺机应战。1922年，太炎借《致柳翼谋书》，矛头直指《大纲》⁽¹⁶³⁾。同年10月，《中华新报》出版纪念增刊，因太炎的名望特请其撰文，“示国人以治学之津梁”。太炎作《时学箴言》，谓：

今之为时学者，曰好言诸子而已矣。经史奥博，治之非十年不就。独诸子书少，其义可以空言相难。速化之士，务苟简而好高名，其乐言诸子宜也。不悟真治诸子者，视治经史为尤难。⁽¹⁶⁴⁾

太炎此文既针砭时弊，亦针对胡适。意谓好言诸子学者皆“时学”即媚俗之学，此辈皆避难就易走捷径者。而太炎所谓“苟简而好高名”，当时能够承受得起“高名”的诸子学学者，除胡适外没有第二人。以此，太炎这里肯定是指胡适。“速化之士”云云，则认为胡适学根浅薄，名不副实。平心而论，胡适“暴得盛名”并非其本人沽名钓誉的结果，“好风凭借力，送我上青云”，时代的风云际会将胡适推到了历史舞台的中心。且《大纲》也绝非一“速化”之作。而章氏谓之“好高名”，一个“好”字，隐约显露了章内心的不平，其中并透露出诸子学研究热业已形成的时况。

次年，太炎两借《与章行严论墨学书》批评《大纲》，文载《华国月刊》。先是，章士钊在《新闻报》上发表《墨学谈》，太炎即撰《与章行严论墨学第一书》。然“项庄舞剑，意在沛公”，名为评价章士钊，实则棒打胡适。文章的焦点落在了如何解“彼”和“佊”二字上⁽¹⁶⁵⁾。太炎驳胡适全是前辈教训后辈的口吻。胡适既难忍太炎的调侃讥诃，更何况自《大纲》一书风行，洛阳纸贵，胡适身价骤升之后？因此胡即刻致信章士钊反驳太炎。胡适特举太炎谈到的高邮王氏父子，以子之矛刺子之盾。胡适又特以太炎之师俞樾和瑞安孙诒让为奥援⁽¹⁶⁶⁾。(www.xing528.com)

章士钊将信转给了太炎。有意思的是，太炎并不直接面对胡适作答，而是立刻撰《与章行严论墨学第二书》，通过章士钊转达他对胡适的批评。原应当章、胡面对面进行的学术交锋，现均通过致信第三者的方式进行，其中透露出的是章、胡二人关系不睦的原委。所以，太炎的《第二书》实际上和章士钊毫无关系，而只是针对胡适。太炎谓：“前因论墨辩事，言治经与诸子不同法。昨弟（按，指章士钊）出示适之来书，谓校勘训诂，为说经说诸子通则，并举王、俞两先生书为例”，太炎指出，王念孙、俞樾“两先生，则暂为初步而已耳”，意谓王、俞之诸子学尚幼稚不成熟，原因就在于“经多陈事实，诸子多明义理。诸子专言事实不及义理者绝少”，以校勘训诂“治经治诸子，特最初门径然也。自校勘训诂而后，即不得不各有所主”，而王、俞二子主在校勘训诂，阐发诸子之义理无多。在《第二书》中太炎并特意强调：

前书剖析未莹，故今复申明如此。请以质之适之。凡为学者，期于惬心贵当，吾实有不能已于言者，而非或胜于适之也。⁽¹⁶⁷⁾

按，太炎对于胡适诘问中提到的王念孙父子和俞樾均作了负面性至少是批评性评价，这可以算是对胡适诘问的正面回应。但于胡适发问提及的孙诒让，太炎却未置一喙，原因何在？孙氏的《墨子间诂》，学界无有不高评者，太炎与孙氏私交甚深，故撰文对于《墨子间诂》评价亦极高。文中太炎借褒孙诒让来贬庄述祖、龚自珍以及“王闿运等百辈”，庄、龚、王诸人皆为今文经学家，太炎古文家，其以经学家派斥之亦可以想见。古文经学家以训诂小学立身，此亦太炎熟惯之学。太炎以为世人诋诃孙之“破碎”，恰恰是孙之高明处。因为“墨子书多古字古言，《经》上、下尤难读”，非“审曲”无以成其事。“求是者，固无章采，文理密察，足以有别”，是故“宜与文士不相容受”⁽¹⁶⁸⁾。由此可见，太炎之所以肯定孙氏的墨子学，恰恰在音韵训诂上立论。然而，治诸子学孙诒让用得音韵训诂，胡适就用不得。同一种治诸子学的方法，在不同学人身上得到完全相反的两种评价，很显然，太炎的“双重标准”露出了立论上的逻辑破绽。胡适明鉴之，故拿了孙诒让的例来堵太炎的口。太炎对此只能自捂其口缄默不语：既不能“出尔反尔”，为批胡适而降低对孙诒让的已有评价，对于自己一法两评的矛盾亦无从言说，以此太炎避开了胡适的诘问而不提孙诒让。

同年，太炎再作《墨子大取释义序》批评《大纲》，真可谓“连篇累牍”。然太炎仍意犹未尽。时隔两年以后的1924年太炎在《华国月刊》上再发长文《救学弊论》，其中写道：

夫学之弇鄙，无害于心术，且陋者亦可转为娴也。适有佻巧之师，妄论诸子，冀以奇胜其侪偶，学者波靡，舍难而就易，持奇诡以文浅陋，于是图书虽备，视若废纸，而反以辨丽有称于时。……其下者，或以小说传奇为教，导人以淫僻，诱人以倾险，犹曰足以改良社会，乃适得其反耳。⁽¹⁶⁹⁾

这里，“妄论诸子”而能够“波靡学者”的“佻巧之师”，又是太炎对胡适放的一支冷箭。特别是他提到“或以小说传奇为教”，肯定是指胡适。胡适似对小说有考证癖。他1920年7月作《水浒传考证》，1921年3月作《红楼梦考证》，1922年5月《跋红楼梦考证》，1923年2月作《西游记考证》，同年3月有《西游记考证后记》。胡适的小说研究在20世纪20年代初曾风靡一时，影响过众多学子。顾颉刚就说：“适之先生带了西洋的史学方法回来，把传说中的古代制度和小说中的故事举了几个演变的例，使人读了不但要去辨伪，要去研究伪史的背景，而且要去寻出它的渐渐演变的线索，就从演变的线索上去研究，这比了长素先生的方法又深进了一层。”⁽¹⁷⁰⁾

太炎对于胡适“穷追不舍”。但值得玩味的是章、胡这两位学坛上重量级人物的论学对垒，原应引起学界的兴趣与反响，事实却是未见跟风讨论（如“彼”、“佊”之争）。问题恐怕仍然出在太炎古奥的文字上。此外，章、胡所论问题太艰深专门，难以在“大众化层面”引动波澜也是原因之一。

要之，民初的二十年间，在热闹非常的学术界太炎虽已“过时”，但作为民国元老国学耆旧，太炎余威尚存影响犹在。他首度提出当重诸子学义理之探讨且反复强调不厌其烦，抓住了现代诸子学研究的核心，开先河之功不可隐没。太炎以保守的立场频难胡适，虽不被当时学界主流所认可，但终究构成了与“新派”相对垒的另一面的存在，从而在诸子学研究现代转型的历史大潮中同样扮演了重要角色；太炎的文字聱牙古朴，但其中蕴含的深刻思想却弥足珍贵。时过境迁近百年之后，当人们论及诸子学研究现代转型时仍然绕不开太炎先生，正是这些深刻思想的作用使然，则太炎的诸子学研究成果终究不朽。

梁任公的文章曾经影响过几代人⁽¹⁷¹⁾。但试一睹1917年7月1日易明发表在《新青年》上的《改良文学之第一步》，其中不仅提到了太炎，且兼及任公，颇能反映出此时任公在“青年”心目中业已“老化”的形象：

今日文界，论古文则有王湘绮、章太炎诸先生辈，论时文则有梁任公、汪精卫先生辈。然文之体裁，犹未尽备也。诸先生辈或长于骈散之文，或专于声咏之学……洵足为文坛健者，发挥学业，迥非后生所可及。虽然，诸先生逝者逝矣矣，老者老矣，或仆仆风尘之中，或汶汶浊世之内。求欲奉斯人以改良文学，虽心有所向，恐亦势所不能。然则负此重任冀造福于吾国者，其惟我辈青年乎？⁽¹⁷²⁾

平心而论，任公的本色是追随时代步伐“与时俱进”。他思想绝不僵化，行文清新可读。如任公《清代学术概论》谈其文风影响所云：“启超复专以宣传为业，为《新民丛报》、《新小说》等诸杂志，畅其旨义，国人竞喜读之。……二十年来学子之思想，颇蒙其影响。……至是自解放，务为平易畅达，时杂以俚语韵语及外国语法，纵笔所至不检束，学者竞效之，号新文体。老辈则痛恨，诋为野狐。然其文条理明晰，笔锋常带情感，对于读者，别有一种魔力焉。”时至今日读任公论文仍觉活泼清通，绝没有“老化”到上文所讥讽的地步。然而，何以在青年人心目中任公同样被视作“旧人”而遭摒弃？“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”，时代变迁催生出的新一代学人正大踏步地登上历史舞台，他们年轻气盛，大胆狂放，“舍我其谁”，急于充当历史舞台上的主角。在那个以欧美为师，妄自菲薄，“自惭形秽”，自觉中国传统文化处处不如人的时代氛围中，对于“旧人”如任公不屑一顾视若土埂而青睐正宗欧美留学归国的洋博士，青年人有此种心态再自然不过。

然而，任公本人却绝不自弃。1919年他游历欧洲，回国后即退出政坛而属意于学术。在诸子学研究方面，任公积蕴本厚，早在1904年即于《新民丛报》发表《子墨子学说》，后又发表《墨子之论理学》，专述墨子逻辑思想（这些文章后合为《墨学微》出版）⁽¹⁷³⁾。时至20年代，诸子学研究大热，此正合任公之好，任公技痒，岂能嘿然无语？恰好胡适就诸子学问题主动上门请教，有此机缘，任公作为“老一代”学人的代表遂真正融入了诸子学研究现代转型的历史洪流之中。

梁、胡适交往始于1918年11月7日（此时距《大纲》出版尚有3个月），徐振飞有一封介绍胡于梁启超的信：

任公年丈总长：胡适之先生现任北京大学掌教，主撰《新青年》杂志，其文章学问久为钧座所知，兹有津门之行，颇拟造谭，敢晋一言，以当绍介。

胡主动拜访，所祈望的正是向梁讨教诸子问题。本年11月20日胡致信梁，请梁允给“二十分钟”之谈话⁽¹⁷⁴⁾，可见胡适当时的声望尚不及任公。但任公的奖掖后辈也很可嘉。到了第二年梁、胡关系已发展得很密切了。当年梁去清华大学演讲，提到了胡适及《大纲》：

去冬，应清华学校之招为课外讲演，讲国学小史……吾昔年曾为子《墨子学说》及《墨子之论理学》二篇……胡君适之治墨有心得，其《中国哲学史大纲》关于墨学多创见。本书第七章多采用其说。为讲演便利计，不及一一分别征引，谨对胡君表谢意。⁽¹⁷⁵⁾

由1918年11月结识胡到1919年2月已仔细阅读并引用《大纲》，可见三个月中梁、胡关系发展迅速，也可知任公“与时俱进”的勤勉和对胡适学迹的关注。1925年7月3日梁有致胡书一通，附其近日所作词三首，谈到了作词的用韵，并说：“拙作《沁园春》过拍处试如尊论，俟有兴，当更改之。”可见梁、胡间常有诗赋往来。梁又云：“又有寄儿曹词写出呈教（乞赐评）。公勿笑其舔犊否？”⁽¹⁷⁶⁾益可见梁、胡私交之密。

但在诸子学问题上，梁、胡毕竟观点不同，以此梁氏也未因与胡适之私交而隐没其观点。早在1920年即《大纲》出版次年的10月18日，梁即曾致函胡适，虽然主要是告知《清代学术概论》一书已脱稿事，但其中也谈到了他对于《大纲》的意见：

对于公之《哲学史纲》，欲批评者甚多，稍闲当鼓勇致公一长函，但恐又似此文下笔不能自休耳。⁽¹⁷⁷⁾

到了1922年梁启超终于“主动上门”，到北京大学发表了题为《评胡适之中国哲学史大纲》的讲演（见《饮冰室合集·文集》之三十八）。据《梁启超年谱长编》1922年条下：

从四月一日起，先生曾应各学校和团体之请为学术讲演二十余次。……在北京大学为哲学社所讲《评胡适之中国哲学史大纲》一篇。⁽¹⁷⁸⁾

《长编》此说适有周谷城的回忆可为旁证，周提到的许多细节颇具学术史的意义。周指出，五四以后，辩论之风大盛。哲学方面的辩论，以“梁启超评胡适的《中国哲学史大纲》”引起的社会反响最大：

胡适在美国康乃尔大学读书时，曾用英文写了一篇博士论文，名叫《中国古代逻辑思想发展史》。所谓《中国哲学史大纲》实即是这本书的中文本。这本书看的人颇多，影响不小，胡适自己在北大文科也颇有声势。法科学生也想找一个适当的人到法科讲讲学。恰好这时，据说梁启超要批评胡适的著作，即被请到北大法科作报告。梁启超以评胡适著《中国哲学史大纲》为题，曾在北大法科大会堂作了两个半天的报告。第一个半天被批评者没有出席，听讲的人很多，批评也很尖锐。这情形胡适大概知道了，第二天他赶到会场，正当快要开讲之时，即向主持报告会的人请求先讲几句话，并说：“昨天因事，未能来听梁先生报告，很抱歉。本人自小就是读梁先生著作的，受益很多，今天请梁先生多予指正。”然后陪着听完了梁的报告。⁽¹⁷⁹⁾

如果说1922年任公去北大批评胡适，其影响还只局限在较小范围之内，那么，1922年3月13日梁启超在《晨报副刊》上发表《论老子书作于战国之末》一文，就将他和胡适在老子问题上的分歧公开化了。梁认为，老子并非如《大纲》所说在孔子以前，《老子》的成书也应在战国之末。梁氏共提出了六条理由驳斥胡适⁽¹⁸⁰⁾。梁文发表后在学术界引起了相当的震动：“梁先生的名望既然高，所举的证据又确凿，所批评的又是胡先生的名著，所以其说一出，学术界大为震动。”⁽¹⁸¹⁾梁文发表仅一周，张煦即有《梁任公提诉老子时代一案判决书》，对梁启超的论据逐条反驳⁽¹⁸²⁾。不久，1923年2月顾颉刚在给钱玄同的信中，也表示他同意梁说，认为《老子》应成书于战国之末⁽¹⁸³⁾。1923年“夏秋之间”，钱穆参加到论战中，撰《关于老子成书年代之一种考察》，专就“思想上”的线索立论，并且提出了“老在孔后”的结论。老子研究热至此展开。到1933年专门讨论诸子问题的《古史辨》第四册出版，其中又用了相当篇幅专门讨论老子问题。仅据《古史辨》第四、第六册的统计，当时参加老子问题讨论的学者就有胡适、梁启超、顾颉刚、钱穆、冯友兰、熊伟、张西堂、张福庆、罗根泽、叶青、高亨、谭戒甫、马叙伦、唐兰、郭沫若、张煦、黄方刚、素痴、张季同。“关于考据老子年代的文章，止第四册及此册（《古史辨》第六册）所收，就有三十五六万言……不要说旁观者望而却走，当事者也见而生畏。”⁽¹⁸⁴⁾可以说，二三十年代诸子问题的大讨论是从探讨老子问题切入的，其导火索则是梁、胡之争。

除老子以外，墨子也是梁氏批评胡适《大纲》的重点之一。

“墨子”是《大纲》施以浓笔重墨的一章，而“别墨”则是胡适希望在“非儒学派”中“找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤”的理想对象。对于“别墨”的“名学”胡适尤其自我激赏，认为别墨“实有科学的精神，可算得‘科学’的方法”，“总而言之，古代哲学的方法论，莫如墨家的完密。从此以后，无论哪一派的哲学，都受这种方法论的影响”，“荀子、孟子、庄子无不皆然”⁽¹⁸⁵⁾。胡适如此推重墨子，而梁启超恰恰针对胡适之论墨子批评最多。对于《大纲》中的相关论述梁氏虽也有赞誉，如说：“胡先生观察中国古代哲学，全从知识论方面下手，观察得异常精密，我对于本书这方面，认为是空前创作。”“总说一句话，凡关于知识论方面，到处发见石破天惊的伟论”，并且特别指出：“这部书讲墨子、荀子最好”，讲墨子和别墨“都是好极了”⁽¹⁸⁶⁾。但倘若试一读梁1923年发表的《读墨经余记》，便觉梁之赞胡言不由衷，而对于《大纲》的批评则是严厉的。

《大纲》在论及墨子时多采孙诒让说，梁则在《读墨经余记》中对孙诒让逐条驳斥，实际上也是针对胡适而发。例如，关于墨子的生卒年代，胡适袭用孙诒让成说，梁氏则指出孙氏的不确。胡适认为《墨经》不应有那样发达的“科学思想”，故怀疑《墨经》中的《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》系为墨子以后的“别墨”惠施、公孙龙辈所作⁽¹⁸⁷⁾。对于这一观点梁启超亦深不以为然，认为“断不能谓”《墨经》为惠施、公孙龙辈所作，“盖施、龙辈所祖述者，不过《墨经》中一小部分，而其说之内容，又颇与《经》异也”⁽¹⁸⁸⁾。此外，1922—1925年这四年间，梁还不断就《大纲》中论及的庄、荀诸家进行了驳难。

从1917年胡适发表《诸子不出于王官论》、1919年《大纲》发表，1922年梁就老子问题对胡提出质疑，到1933年、1936年《古史辨》第四、第六册出版，由诸子学的源起问题，逐渐牵蔓到对老子年代的考辨，再到墨子、庄子、杨朱、孟子、荀子、韩非子等史迹、史籍的考辨，前后迤逦长达20年之久。在这场波澜壮阔的诸子学大讨论中，胡适和梁启超充当了旗手和奠基人的角色。这从《古史辨》第四册上编以胡适的《诸子不出于王官论》起首，下编以从《大纲》中移录的《老子传略》为第一篇，梁启超的《论老子书作于战国之末》紧随其后就可以看出。在这一学术大潮中，胡适和梁启超始终参与了其中的一些重要问题如老子生年，《老子》的成书年代以及墨、庄、孟、荀、韩非、杨朱等史迹、史籍的讨论和考辨。当然，梁、胡系君子之争，驳难双方均以事实说话，意态敦厚平和，没有章、胡之争那样的火药味，为学界树立了榜样。这场大讨论基本上完成了诸子学研究现代转型的历史任务。其标志就是冯友兰《中国哲学史》（上下册）、钱穆《先秦诸子系年》以及郭沫若、侯外庐等人关于诸子问题的相关著述的面世。

冯著系冯友兰1928年在清华大学讲授中国哲学史课程时所撰，1931年由上海神州国光社出版上册，1934年商务印书馆出齐。这部书被认为“是中国近现代史上史论结合，有自己独立的理论体系的第一部哲学史著作”⁽¹⁸⁹⁾。冯将中国哲学史分为“子学”、“经学”两个时代，而其径以“子学”称名先秦诸子，那么，可以说冯著正是诸子学大讨论的产物。

再以《先秦诸子系年》而论，钱穆《系年·序》：

先秦学术，惟儒、墨两派。墨起于儒，儒原于故史。其他诸家，皆从儒、墨生。要而言之，法原于儒，而道起于墨。农家为墨道作介，阴阳为儒道通囿。名家乃墨之支裔，小说又名之别派。而诸家之学交互融洽，又莫不有其旁通，有其曲达。⁽¹⁹⁰⁾

试对比同一时期钱穆的另一论断：

先秦显学，惟儒与墨。

儒墨初期，其议论归于反抗贵族阶级之骄僭而思加以改革。……

墨子兼爱之说一变而为惠施之万物一体论。惠施之万物一体论，复转化而为庄周之物化论，及公孙龙之惟名论。庄周与公孙龙之说合并而成老子之虚无论。⁽¹⁹¹⁾

合观钱穆之论，将先秦诸子融会贯通打成一片是其显著特点，而此间之枢机皆在于钱穆对诸子“义理”的理解。换言之，只有对诸子各家学说有义理上高屋建瓴的认知，才能做到以儒、墨为起点，贯穿法、道、农、阴阳、名、小说诸家的“首尾相应”。此种治诸子学之样类，在传统诸子学中不曾见，却在20年代以后越来越成为学界治诸子学的共同取径，而以太炎发其先声。以上所列冯友兰、郭沫若、侯外庐等人莫不重视对于诸子义理的挖掘与“现代诠释”。这样，我们再来读《先秦诸子系年·序》宾四先生极自负且极著名的那段话：

余之此书，上溯孔子生年，下逮李斯卒岁。前后二百年，排比联络，一以贯之，如常山之蛇，击其首则尾应，击其尾则首应，击其中则首尾皆应。⁽¹⁹²⁾

钱穆之自诩良非虚语。《系年》虽用了相当篇幅考订诸子史迹，貌似与乾嘉诸老的做法雷同，然其“一以贯之”之“一”之“贯”却是清儒所缺而为《系年》之魂魄所在：这是一个由“义理”为根底建立起来的先秦诸子“系统”，而《系年》正拜赐于太炎先生之慧眼先觉，得益于任公、胡适的老、墨之争以及诸子问题的大讨论。如此看来，《系年》既是诸子学研究“现代转型”之产物，同时也可视之为诸子学研究“现代转型”业已成功的标志之一。